شهرام الف، خبرنگار بدون مرز و با مرز!
تماس با من
پروفایل من
نویسنده (های) وبلاگ شهرام الف، خبرنگار بدون مرز و با مرز!
آرشیو وبلاگ
      دانشگاه جامع علمی کاربردی مرکز فرهنگ و هنر واحد 13 تهران (علمی کاربردی)
چکیده کتاب صور بنیانی امیل دورکیم نویسنده: شهرام الف، خبرنگار بدون مرز و با مرز! - ۱۳٩٢/٩/۳

چکیده کتاب صور بنیانی حیات دینی امیل دورکیم

پیشگفتار

هدف از این تحقیق مطالعه بدوی ترین و ساده ترین دینی است که بشر تاکنون بدان پی برده است . می خواهیم این شکل از دین را تحلیل و تبیین کنیم . ساده ترین دینی که بشر تاکنون بدان پی برده است از نظر ما آن دستگاه دینی است که دو شرط زیر را دارا باشد : نخست آنکه در جوامعی به آنها بر بخوریم که سازمان آنها از دیدگاه سادگی بالا دست نداشته باشد . دوم باید چنان باشد که برای تبیین ان به هیچ عنصری که از دینی مقدم بر آن به عاریت گرفته شده اباشد نیاز نداشته باشیم .

ما می کوشیم تا ترتیب سازمان یافتگی عناصر این مجموعه دینی را با دقت و امانتی که از مردم شناس یا مورخ انتظار می رود شرح دهیم . این مقاله برای درس نظریه ها و  چکیده ای از کتاب صور بنیانی حیات دینی دورکیم انتخاب شده  تا با مطالعه این اثر خواننده به مضمون کلی و اصلی کتاب پی ببرد انشاء اله مورد قبول  استاد محترم و خوانندگان قرار گیرد .

مقدمه


 

هر جامعه ای در پی وضع مجموعهای از معانی است که بدان وسیله مردم بتوانند خود را به جهان پیوند زنند. این معانی مجموعه ای از اهداف را مشخص می کنند یا همچون اسطوره و آئین ، سرشت تجارت مشترک را تبیین می نمایند. هیچ جامعه شناخته شده ای نیست که در آن شکلی از دین وجود نداشته باشد ، اگر چه اعتقادات و اعمال مذهبی از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر فرق می کند.

در جوامع گذشته که ساخت یابی به نحوه ناحیه ای و محدود انجام می شد افراد به گروه های منزلتی خاصی تعلق داشتند. این معنویت مایه دسترسی گسترده به کارکردهای اجتماعی مثل بهداشت ، قدرت ، معرفت و منزلت دینی    می شد. این شیوه تعیین نحوه دسترسی افراد به کارکردهای اجتماعی در جامعه ای که کارکردهایش به نحوه مدرن ساخت پیدا کرده باشد مساله دار می شود چون جریان و حاکمیت تفکیک کارکردها را نفی می کند.

در نتیجه در اثر رشد جمعیت و علوم آدم هایی بر سرکار آمدند که جامعه را در نگاه خود با استدلالهای علمی همراه کردند و نظریات آنان در باب نظریه های جامعه شناسی امروزه نیز مورد مطاله قرار می گیرد . افرادی مانند امیل دورکیم ، کارل مارکس ، ماکس وبر و گئورگ زیمل

آنچه که واقعیت سازوکار جامعه را تشکیل می دهد با آنچه در قالب استدلالها بیان می شود در رهگذر زمان توسط متفکرین متعدد در مورد بازبینی و نقد و ایراد نظریات جدید بر مبنای نظر خودشان می شود .

نگاهی به زندگی امیل  دورکیم
دورکیم در شهر اپینال ایالت لورن واقع در شرق فرانسه متولد شد. وی از تبار فقهای ریشه دار یهودی بود. در دوران جوانی علاوه بر گذران تحصیلات عادی در مدارس غیرمذهبی ، زبان عبری ، عهدعتیق و تلمود را نیز فرا گرفت . وی چندی پس از کسب تاییدیه سنتی کلیمی در سن سیزده سالگی ، تحت تاثیر یک معلم زن کاتولیک به کاتولیسیسم علاقه پیدا کرده بود .

اما دیری نگذشت که او از هر گونه تعلق مذهبی دست کشید و یک لاادری شد. دوران متوسطه را در دبیرستان اپینال و سپس دبیرستان لسیه لویی لوگران پاریس گذارند . وی پس از دوبار ناکامی در امتحانات ورودی اکول نرمال سوپریور ، در سال 1879وارد این مدرسه عالی شد.

دورکیم یکی از جامعه شناسان بزرگ معاصر (1917-1858) و دومین شخصیتی که در دنیا سبب دگرگونی مبانی جامعه شناسی گردید. اولین جامعه شناسی که مساله روش تحقیق علمی را مطرح کرد و به سه روش علمی توجه خاصی داشت.

1-روش مقایسه تاریخی که در کتاب تاریخ آموزش و پرورش فرانسه این مساله را به صورت کلی مطرح می کند.

2- روش قوم شناسی می باشد که در کتاب صور بنیانی حیات دینی آن را بیان می کند.

           3- روش آماری که کتاب خودکشی را در این مورد نوشته است .

آثار دورکیم در جامعه شناسی شامل مقالات و کتابهای بسیار متعدداست که مهمترین کتاب های وی عبارتنداز

1-  تقسیم کار اجتماعی که بعنوان تز دکتری وی می باشد و در سال 1892 منتشر کرده است . 2- قواعد روش جامعه شناسی در سال 1894 منتشر کرده است . 3- کتاب خودکشی در سال 1897 4- کتاب صور بنیانی (اولیه )حیات دینی در سال  1912  5- کتاب فلسفه و جامعه شناسی که پس از مرگش در سال 1925 به چاپ رسیده است .

امیل دورکیم یکی از بنیان گذاران اصلی جامعه شناسی دین است .  وی که جامعه شناسی را عالی ترین علم اجتماعی می دانست ، کوشید از منظر این دانش تازه شکل گرفته ، دین را مطالعه کند و خاستگاه آن را بیان نماید . دورکیم نظرگاه رایج تکاملی زمانه خود را ، که دین را ادامه جادو و محصول دوران کودکی بشر می دانست و آن را به عوامل فردی باز می گرداند و نتیجه می گرفت که دین در جوامع صنعتی به تدریج راه زوال را می پوید ، نپذیرفت . او در برابر این نظریه مسلط برای دین خاستگاهی عقلانی و اجتماعی قائل بود و با تحلیل منشا اجتماعی دین ، آن را از جادو و عوامل فردی جدا می کرد و نتیجه می گرفت که دین به دلیل کارکرد اجتماعی خود تا زمانی که جامعه وجود دارد ، یعنی همواره حضور خواهد داشت . از نظر او ممکن بود دینی جای دین دیگری را بگیرد ، اما اصل دین همواره ماندنی است . رویکرد دورکیم ئبه دین ، نتیجه نگرش ساختارگرایانه او به جامعه و نگاه تقلیل گرایانه او به مفاهیم فکری و دینی بود . از این منظر ، وی دین ، اخلاق و هنر را نیز به کارکرد اجتماعی آنها فرو می کاست و برای آن ها خاستگاهی جز جامعه قائل نبود .

ظهور دورکیم با نگاه جامعه شناختی 

دورکیم زمانی بروز کرد که سنت مارکسیستی بعد از کمونیسم ، انقلاب مبنای بر یک تحلیل طبقاتی و حتی براندازی نظام سرمایه داری را به وجود آورد . در آن تحولاتی که مارکس خواستار نظام کارگری ، از تحول نظام سرمایه داری بود دورکیم بروز کرد و از تحول تدریجی دفاع کرد . در واقع او مخالف مارکس بود و با کار او نقد مارکس شروع شد . او اولین کسی است که به آسیب شناسی در جامعه شناسی پرداخت به معنای فردی که دنبال نقد و راه حل برای وضع موجود بود . جامعه شناسی که آسیب شناسی در نظام سرمایه داری را بررسی کرد . روشن اندیشی بر دورکیم و کارش  هم اثر مثبت و هم اثر منفی گذاشته بود . او از نظر سیاسی لیبرال و از نظر فکری ، محافظه کار بود . دورکیم از نابسامانی های اجتماعی بیزار و هراسان بود . او معتقد بود این نابسامانی های جهان نوین نیست و می توان آنها را با اصلاحات کاهش داد در حالی که مارکس مسایل جهان نوین را ذاتی جامعه ی جدید می انگاشت . دورکیم در راس جامعه شناسی ، وظیفه جامعه شناسی را برای بررسی واقعیت های اجتماعی ، یعنی نیروها و ساختارهایی می داند که بیرون از افراد قرار دارند و برای آنها الزام آور است مثلا ( قوانین نهادمند و باورهای اخلاقی مشترک ) او همچنین      می خواست از طریق تحقیق جامعه شناسی فایده ی موضوع را نیز اثبات کند ، مثلا در کتابی با عنوان خودکشی نشان می دهد که حتی کار کاملا فردی مانند « خودکشی » یک پدیده  کاملا اجتماعی است و این نمونه ی مجاب کننده برای اثبات اهمیت رشته ی جامعه شناسی است . از نظر دورکیم ، جوامع ابتدایی با واقعیت های غیر مادی و بویژه با یک اخلاق مشترک و یا آنچه خودش « وجدان جمعی » می شناسد پیوند می خورد ، در حالی که جوامع نوین« تقسیم کار» پیچیده انسانها را با نوعی وابستگی متقابل پیوند می دهد . دورکیم در صورتهای ابتدایی زندگی مذهبی ، مذهب را به عنوان صورت غائی واقعیت اجتماعی غیر مادی معرف می کند که سرچشمه دین خود جامعه است . دورکیم  به دو نوع واقعیت اجتماعی مادی و غیر مادی معتقد بود ولی تاکید اصلی اش بر واقعیت های  غیر مادی ( مانند فرهنگ و نهادهای اجتماعی ) بود . دورکیم میدانست که بازگشت به عصری که در آن « نوعی وجدان جمعی » تسلط داشت امکان ناپذیر است ، اما احساس می کرد که می توان اخلاق مشترک را در جامعه نوین تقویت کرد و مردم از این طریق بهتر می توانند با ناهنجاریهایی که از آن رنج می برند مقابله کنند  .

فصل اول
تعریف پدیده دینی و دین :

برای اینکه بدوی ترین و بسیط ترین دینی را که در مشاهده می توان شناخت بیابیم ، نخست باید مقصود ما از دین چیست چون اگر غیر از این باشد ممکن است که یا دستگاهی از فکرت ها و اعمالی را که هیچ دخلی به دین ندارند دینی بنامیم . یا از کنار امور واقع دینی بگذریم بی آنکه بتوانیم سرشت راستین آن ها را بشناسیم . اما آنچه لازم و ممکن است این که تعدادی علامت خارجی به آسانی دریافتنی را تعیین کنیم که به کمک آنها می توان پدیده های دینی را هر جا که در کار باشند باز شناخت و از آمیختن آنها با پدیده های دیگر بپرهیزند. همین عملیات مقدماتی است که می خواهیم اکنون بدان بپردازیم . ولی برای آنکه این عملیات به نتایجی که می توان از آن انتظار داشت بینجامد اول باید ذهن خود را از هر فکر دیگر رها کنیم . زیرا دین را نمی توان تعریف کرد مگر به تبع خصلت هایی که در همه جا با دین همراه هستند . پس ما در این مقایسه همه دستگاه های دینی شناخته شده ، از اکنون گرفته تا گذشته و از بدوی ترین و بسیط ترین تا تازه ترین آنها را داخل خواهیم کرد . از دیدگاه کسی که دین را فقط تجلی طبیعی فعالیت بشری می داند، همه ادیان  بدون هیچ گونه استثنایی آموزنده اند . چون همه آنها نوعی بیان وجود و شرایط وجودی بشر هستند. یکی از مفاهیم کلی که به طور معمول از آن برای بیان ویژگی ذاتی هر امر دینی استفاده می شود مفهوم فوق طبیعی است . منظور از فوق طبیعی اشاره به سنخی از چیزهاست که درک آن از حد توانایی فهم ما بیرون است . پس دین نوعی نظرورزی در باره همه آن چیزهایی خواهد بود که در قالب علم و به عبارت کلی تر در قالب اندیشه تمایز یافته نمی گنجند. از نظر اسپنسر ادیان اساسا عبارتنداز: اعتقاد به وجود چیزی که تعقل ما از ادراک آن عاجز است . ماکس مولر هم عقیده ای مشابه داشت و در هر دینی کوشش برای درک ، درک ناشدنی  و برای بیان ، بیان ناپذیر یعنی نوعی گرایش به سوی نامتناهی می دید.

فکرت دیگری که اغلب کوشیده اند دین را با آن تعریف کنند فکرت الوهیت است . آلبر ره ویل می گوید : دین عبارت است از تعیین یافتن حیات بشری از رهگذر احساسی که ذهن بشری را به جان اسرارآمیزی که بشر برتری آن را بر جهان و بر خودش باز می شناسد و دوست داردبا آن یگانه شود.

تعریف دین از نظر امیل دورکیم :

دورکیم اعتقاد دارد که همه ادیان شناخته شده اعم از ابتدایی و تاریخی در یک چیز مشترک هستند وآن تقسیم جهان به دو بخش می باشد. 1- بخش مقدس   2-  بخش غیر مقدس  بخش مقدس مرکب است از مجموعه ای از چیزها ، باورها و مراسم . هرگاه امور مقدس با هم روابطی از نوع هماهنگی یا تبعیت داشته باشند،

به نحوی که تشکیل دستگاهی برخوردار از نوعی وحدت درونی و مستقل از هر دستگاه دیگری را بدهند در این صورت مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها ، مذهبی را به وجود می آورند.

دورکیم تعاریف موجود در باره دین را نقل و نقد می کند و تعریف تازه ای از آن به دست می دهد و در این مورد        می کوشد عنصر اساسی هر نوع دینی را معرفی نماید. یکی از تعاریف رایج درباره دین بر عنصر راز آمیزی آن تاکید می کند و می کوشد نشان دهد که هر دینی در نهاد ، رازواره است. از این منظر هر دینی به نوعی به راز و گونه ای جهان فرا طبیعی باور دارد. دورکیم در این مورد به سخن هربرت اسپنسر استناد می کند که مدعی است : ادیان که از دیدگاه اصل اعتقادی خویش هیچ سازشی با هم ندارند، به طور ضمنی با هم همداستان اند که جهان رازی است که باید چگونگی اش تبیین شود. اما وی این تعریف را نمی پذیرد. زیرا به ادعای او ، مفهوم راز و تفکیک هستی به دو منطقه که یکی آشکار و دیگری رازآلود باشد، مفهومی جدید است که تازگی به ادیان راه یافته است . اینکه جهان طبیعی تابع قوانین و ضرورت های علی و جبر علمی است ، خود نتیجه علوم پوزیتیو یا اثباتی است و برای گذشتگان چنین ضرورتی وجود نداشته است . در نتیجه آنان هستی را یکپارچه می دیده اند. پس اندیشه راز، مساله ای جدید است و نمی توان آن را سرشتی برای دین شمرد.

دورکیم معتقد بود که پدیده دینی در جامعه ای بوجود می آید که در آن جدایی میان قلمرو مقدس و امور دنیوی وجود داشته باشند . به عقیده وی شیء به خودی خود نه مقدس و نه دنیوی است . وقتی شیء جنبه مقدس به خود می گیرد که مردم فقط به ارزیابی دینی یا غیردینی آن بپردازید. به عنوان مثال شراب در مراسم مذهبی کلیسا جنبه مقدس به خود گرفته است زیرا به عنوان نمونه نمادی از خون مسیح است . از این رو  شراب در چنین رابطه ای به عنوان یک ماده آشامیدنی لذت بخش به حساب نمی آید.

برخی از نظریه پردازان معاصر دورکیم ، در هر دینی عنصر دیگری را نشان می داده اند. از این منظر ، ماهیت هر دینی بر اساس اعتقاد به موجود متعالی به نام خدا (در ادیان توحیدی) یا خدایان ( در ادیان شرک آلود) استوار است. اما به گفته دورکیم اگر این فرض را بپذیریم ناگزیریم که ادیان ابتدایی را که در آن تصویر روشنی از خدا وجود ندارد، دین ندانیم . همچنین دین بودیسم که در آن مطلقا از خداوند سخن نمی رود ، از دایره دین بیرون خواهد بود. به گفته بارت مقصود از بی خدایی بودن بودیسم این نیست که این آیین وجود خدایان را منکر است ، بلکه بودیسم آنان را دخیل در سرنوشت بشر نمی داند. از نظر دورکیم ، اگر عنصر اصلی دین را اعتقاد به موجودی الهی بدانیم ، تعریف ما ناقص خواهد بود و در نتیجه همه ادیان را در بر نخواهد گرفت . افزون بر آن ، تعریف براساس عنصر الوهیت تعریف مانعی نیز به شمار نمی رود . زیرا در ادیان خدا باور نیز مناسک و اعمالی وجود دارد که ربطی به اعتقاد به وجود خدا ندارد و این اعمال و مناسک کارکردی کاملا معین دارد که باید در جای خود آن را تبیین کرد . وی برای اثبات این نظر ، به برخی از محرمات در آیین یهود می پردازد، مانند لزوم جدا زیستن زن به هنگام عادت ماهانه یا زایمان .

وی پس از نقد این دو تعریف می کوشد تعریفی جامع و مانع از دین به دست دهد. از نظر وی پدیده های دینی عمدتا به دو مقوله بنیادی تقسیم می شوند: باورها و مناسک مناسک دینی نیز تنها به دلیل باورهای خاصی که پشت آنها نهفته است ، از دیگر مناسک متمایز می شوند. بنابراین مهمترین خصلت سرشتی دین ، باورهای آن است. باورهای دینی با همه تنوع یا سادگی و پیچیدگی خود در یک مساله مشترک اند و آن تقسیم امور و اشیاء به ناسوتی و لاهوتی است . هیچ دینی را نمی توان

یافت که دست به این تقسیم بندی نزند . هستی از نظر یک فرد دیندار شامل دو حوزه متمایز است ، بخشی امور لاهوتی و مقدس را تشکیل می دهد و بخشی متشکل از امور ناسوتی و عادی است . تعریف دین بدینگون ممکن است جامع باشد ، اما مانع نیست . زیرا جادو نیز دارای باورها و مناسک است و نمی توان این دو را از یکدیگر متمایز ساخت ، حال آنکه همواره دین و جادو با یکدیگر خصومت داشته اند. پاسخ دورکیم به این مساله آن است که تمایز حقیقی جادو و دین در آن است که دین همواره امری اجتماعی است و عامل همبستگی به شمار می رود. در صورتی که جادو امری است تکنیکی و فردی برای حل مساله افراد منفرد، و همین تفاوت اساسی است که دین را از جادو جدا می کند.

دورکیم از طریق بررسی کهن ترین دین موجود در میان قبایل ساکن استرالیا ، یعنی توتم پرستی ، می کوشد ماهیت ، خاستگاه و کارکرد دین را به طور کلی نشان دهد و این تفسیر را برای فهم همه ادیان به کار گیرد . توتم پرستی بیانگر ذات دین است . همه نتایجی که دورکیم از بررسی توتم پرستی می گیرد مستلزم پذیرش قبلی این تصور است که درک ذات یک نمونه اجتماعی با مشاهده بنیانی ترین صور آن امکان پذیر می باشد.

اهمیت قاطع بررسی توتم پرستی در دستگاه فکری دورکیم دلیل دیگری نیز دارد. به عقیده وی ، در جوامع عقل گرای و عقل باور امروزی ، اقتدار عالی اخلاقی و فکری در اختیار علم است . در گذشتن از حد آموزشهای علم امکان پذیر است ، لیکن این سوی آموزشهای علمی قرار گرفتن و انکار کردن آنها امکانپذیر نیست . اما جامعه ای که شکفتگی فردگرایی و عقل باوری را آسانتر می کند نیز مانند هر جامعه دیگر ، به اعتقادهای مشترک نیازمند است . و چنانکه پیداست دین سنتی پاسخگوی اقتضای روح علمی نیست پس دین دیگری نمی تواند اعتقادهای مشترک لازم را تامین کند. دورکیم سرانجام پس از تحلیل عناصر تشکیل دهنده دین و بیان تفاوت آن با جادو ، این تعریف را به دست      می دهد: دین (مذهب ) عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی یعنی مجزا (از امور ناسوتی ) ممنوع . این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنهایند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام مسجد ، کلیسا و ….( یا امت ) متحد می کنند. این تعریف با تعریفی که دورکیم پیشتر در سالنامه جامعه شناسی به دست داده و در آن بر عنصر اجبار به عنوان مهمترین ویژگی دین تاکید کرده بود ، متفاوت است و خود به آن اشاره کرده ، تعریف جدید را کامل تر دانسته است و به این نتیجه می رسد که مشکلات کمتری نیز دارد.

امیل دورکیم در تعریف دین و ریشه آن به وضوح بر جامعه به عنوان منشا دین تاکید می کند. به نظر دورکیم علم پرده از این راز برداشته است که دین تجسم دیگری از جامعه است . اگر راست است که آنچه در طول تاریخ ، از راه ایمان ، تحت عناوین توتم و خدا ، مجسم گردیده و مورد پرستش آدمیان قرار گرفته است ، چیزی جز واقعیت اجتماعی نبوده است ، بنابر این باید گفت که علم دین امکان بازسازی باورهای لازم برای اجماع اجتماعی را نشان می دهد نه از آن جهت که این علم برای ایجاد ایمان جمعی کافی است بلکه بدلیل اینکه این امید را باقی می گذارد که چون همه خدایان گذشته چیزی جز تجسم دیگری از جامعه نبوده اند، جامعه آینده نیز توانایی ساختن خدایان جدیدی را خواهد داشت . در معنا نظریات دورکیم که در کتاب صور بنیانی حیات دینی گفته شده است در حکم راه حل دورکیمی تضاد موجود میان علم و دین است ، علم با کشف واقعیت عمیق همه ادیان ، دین دیگری ایجاد نمی کند بلکه این اعتماد را به وجود می آورد که جامعه قادر است در هر دوره خدایان مورد نیاز خویش را بسازد. علایق دینی چیزی جز مورد تمثیلی علایق اجتماعی و اخلاقی نیست .

به نظر دورکیم این جامعه است که مفهوم خاصی را از خدا می پروراند. او تصور می کند که شناخت دین نه از طریق شناخت ادیان پیچیده امروزی بلکه از طریق ادیان ساده بدوی امکان پذیر است . او در کتاب خود ذکر کرده است که با مطالعه ادیان مرکب و پیچیده در طول تاریخ نمی توان به این هدف رسید . زیرا ادیان پیچیده و مرکب از عقاید و باورهای گوناگون و اجزا و عناصر متنوع بوده و همراه با نسلها ، سلسله ها ، معابد ، تهاجمات و سرگذشت تاریخی و آمیخته به پیرایه ها و حتی خرافات عامیانه هستند . افزون بر این شرایط و تاثیرات محیطی نیز مصون نمانده اند ، اما هیچ یک از این دشواریها در ادیان ابتدایی و ساده تر وجود ندارند.

شناخت پیچیده یکی از صفتهایی است که قبل از شناخت پدیده ای می توان به آن داد و این حکم مقدم  برشناخت ، همواره قابل اطلاق به پدیده های شناخته شده نیست . دورکیم در تلاش برای منظر خود به دین ، استدلالی روش شناختی نیز ارائه می دهد که عمق گرایشات پوزیتویستی و تکامل گرایانه وی را آشکار می کند . او ضمن تشبیه روش مطالعه خود به روش دانشمندان علوم طبیعی می گوید آنان هم با مطالعه یک مورد و مثال مشخص از یافته ها به کشف

ویژگی های همه یافته ها و قوانین حاکم بر حیات می رسند و اگر این روش در علم (تجربی) درست است دلیلی ندارد

که در جاهای دیگر قابل اجرا نباشد.

در واقع او به این خاطر که دین را نه امری ، وحیانی و نه حتی امری انسانی، بلکه پدیده ای از قماش و سنخ امور طبیعی ، مثل یاخته ها ، ملکولها  و اتمها می بیند ، ناگزیر به صدور چنین احکامی شده است . ٍدر واقع دورکیم با اعمال تقلیل دین را همانند پدیده ها ی طبیعی انگاشته است . لذا بدیهی است که در تبیین دورکیمی دین هیچ اثری از تلاشهایی که اصحاب تفهم یا پدیدارشناسی برای درک واقعیت دین مصروف داشته اند به چشم نخورد. بنیان عقیده دورکیم مبنی بر این که دین هیچ گونه اصالتی ندارد وتنها باز نمود جامعه است و خدا تجلی جامعه در اذهان است داعیه ای است که نیازمند اثبات است اما همانطور که محققی در این زمینه گفته است . پس این فرض را دورکیم اثبات نکرده است بلکه نکته را مفروض گرفته و بقیه آرای خود را بر آن مبتنی ساخته است .

فصل دوم
دریافت های اصلی دین بنیانی (اولیه) :

اکنون که تعریف از دین را به عنوان ابزار کار در دست داریم می توانیم به بررسی دین بنیانی بپردازیم .

بخش اول : جان پرستی

حتی نازپرورده ترین ادیانی که تاریخ و مردم نگاری به ما می توانند بشناسانند در حدی از پیچیدگی هستند که با تصوری که گاه همه ما را از ذهنیت مردمان بدوی داریم چندان سازگار نیست . در این ادیان نه تنها به دستگاهی در هم تنیده از باورها و مناسک بلکه حتی به چنان تعددی از اصول متفاوت و به چنان غنایی از مفاهیم اساسی برمی خوریم که همه گمان کرده اند این حد از پیچیدگی ممکن نیست محصول متاخر از دوره ای طولانی از تکامل بشری نباشد . از اینجا به این نتیجه رسیده اند که برای کشف صورت به واقع آغازین حیات دینی ، می بایست از راه تحلیل از حدود این گونه ادیان مشاهده شدنی فراتر رفت و با تجریه کردن این ادیان به عناصر مشترک و بنیادی آنها ، دید آیا در بین این عناصر هیچ عنصری وجود دارد که دیگران از آن مشتق شده باشند .

در برابر مشکل بالا، دو راه حل متضاد تاکنون پیشنهاد شده است . هیچ دستگاهی از دین ، اعم از قدیمی یا جدید وجود ندارد که در آن به شکل های گوناگون به عناصری به عنوان دو دین در کنار هم برنخوریم که اگر چه هر دو پیوندی تنگاتنگ دارند. و حتی در یکدیگر متداخل اند. با اینهمه چیزی متمایز از هم نداشته باشند. یکی  از این دو رو به چیزهای طبیعت دارد ، خواهم به نیروهای بزرگ عالم مانند بادها ، شط ها ، ستارگان ، آسمان ، و مانند اینها خواه به همه قسم اشیایی که سطح زمین از آنها پوشیده است مانند گیاهان ، جانوران ، صخره ها ، و مانند اینها . این دسته را به همین دلیل  « طبیعت پرستی » می نامند .

در حالی که موضوع دسته دیگر موجودات قدیمی ، ارواح ، روانها ، اجنه ، دیوان ، هستی های الهی به معنای خاص کلمه اند که عواملی جاندار و خودآگاه مانند انسان هستند . ولی با اینهمه به دلیل سرشت قدرت های نسبت داده شده به آنها و بویژه به دلیل دارابودن این خصلت خاص که برخورد آنها با حواس بشری به شیوه برخوردی دیگر اشیاء نیست ، از انسان متمایزند. تفاوت شیوه برخوردشان با حواس بشری نیز معمولا در این معناست که این دسته از باشندگان برای افراد بشر به چشم سر دیده نمی شوند . این طرز برخورد دینی ، که دین ارواح است ، جان پرستی نامیده می شود باری ، برای تبیین همزیستی به اصطلاح ، جهان شمول این دو نوع آیین پرستش ، دو نظریه متناقض پیشنهاد شده است . بعضی ها می گویند جان پرستی دین بدوی است که طبیعت پرستی فقط صورت فرعی و مشتق شده ای از آن است . در حالیکه از نظر بعضی دیگر ، بر عکس نقطه عزیمت تحولات دینی را باید در طبیعت پرستی جستجو کرد ، که آیین پرستش ارواح فقط مورد خاصی از آن است .

این دو نظریه تا امروز تنها نظریه هایی هستند که از طریق آنها کوشش شده است.خاستگاه های اندیشه دینی ، به شیوه ای عقلانی ، تبیین شود . بدین سان مشکل اساسی ، علم ادیان اغلب بدین جا ختم می شود که بداند کدامیک از این دو راه حل را باید برگزید ، یا شاید هم بهتر باشد آن دو را با هم تلفیق کنیم و در چنین صورتی معلوم گردد که به هر یک از این دو عنصر چه جایگاهی باید اختصاص داد . حتی هستند دانشمندانی که هیچ کدام از این دو نظر را ، به شکل دستگاه مانندشان نمی پذیرند اما با برخی از قضایایی که دو فرضیه یاد شده بر آنها مبتنی اند موافقت دارند .

جان پرستی از نظر بسیاری از مردم شناسان ، نخستین صورت حیات دینی بوده است و همه ادیان شکل تکامل یافته جان پرستی به شمار می روند . خطوط اساسی نظریه جان پرستی یا آنیمیسم را تایلور ساخته است . اسپنسر هم که این نظریه را دنبال کرده است البته بدون وارد کردن تغییرهایی در آن نبوده ، ولی خلاصه کلام این است که مسائل از هر نظر هر دو به یک نحو مطرح شده اند و راه حل های پذیرفته شده نیز در یک مورد ، درست مانند هم هستند .

برای آنکه بتوان باورها و مراسم مربوط به جان پرستی را نماینده صورت بدوی حیات دینی تلقی کرده ، باید سه انتظار برآورده شود 1- از آنجا که در این فرض ( یعنی فرض بدوی بودن جان پرستی ) فکرت جان مفهوم اساسی دین است ، باید نشان داد این فکرت چگونه توانسته است شکل بگیرد بی آنکه هیچ یک از عناصرش از دین قبلی به عاریت گرفته شده باشد 2- باید نشان داد چگونه جان ما موضوع پرستش شده و تبدیل به ارواح شده اند . 3- سرانجام ، از آنجا که پرستش جان ها تمامت هیچیک از ادیان نیست ، اشاره دارد به این نکته که پرستش طبیعت چگونه از جان پرستی مشتق شده است . گویا فکرت روان با مشاهده منظره درست در نیافته حیات دوگانه ای که بشر معمولا از یک سو ، در عالم بیداری و از سوی دیگر در حالت خواب دارد به وی القا شده است . می گویند ارزش تصوراتی که انسان وحشی در عالم بیداری دارد با ارزش آن چیزی که در خواب می بیند یکی است . انسان اولیه گاه در خواب می دید که به جایی  رفته و شاهد صحنه هایی بوده است . اما پس از بیداری در می یافت که همچنان در جای خویش است و آنچه در خواب دیده است وجود ندارد . انسان وحشی به تصوراتش در عالم خواب ، درست مانند تصورات بیداری ، عینیت می بخشد ، یعنی که آنها را تصویر اشیاء بیرونی می پندارد و خیال می کند باز تولید کننده کم و بیش دقیق جنبه هایی از آن اشیاء خارجی اند . چنین تجربه های تکرار شونده ای به تدریج باعث شد تا به این نتیجه برسد که در درون ما جدای از بدن خود ، همزادی دارد که هنگام خواب در شرایط معینی بدن را ترک می کند و به سیر آفاق می پردازد .

از این گذشته بر این داده بنیادی خواب ، واقعیات تجربی دیگر هم به طور طبیعی افزوده شده اند که ذهن آدمی را به همین سمت سوق مداده است . حالت هایی چون سنکوب ، سکته ناقص ، گرفتگی اندامها ، از خود بی خودی و خلاصه همه موارد بی حسی های موقت از این گونه اند .

تجربه های شخصی انسانهای اولیه در مورد خواب دیدن و موارد فوق اندک اندک به آنجا کشید که انسان اولیه افزون بر اعتقاد به همزادی برای خود و برای نیاکان خود نیز چنین همزادی قایل شود و به دلیل قدرتی که آنان داشتند و می توانستند به سود یا زیان او اعمال کنند به جلب رضای آنان و پرهیز از خشمشان روی آورد. این نگرش ستبری بود برای شکل گیری آیین پرستش ارواح نیاکان و سپس گسترش این باور که همه موجودات هستی ، روح یا آنیما دارند .

دورکیم پس از نقل این نگرش به انتقاد جدی از آن می پردازد و مواردی را بر می شمارد که نگرش جان پرستانه ، تبیین رضایت بخشی برای آنها ندارد و نتیجه می گیرد که اثبات این نظریه ، نفی کننده صحت آن است و اگر نظریه جان پرستی درست باشد می بایستی پذیرفت که باورهای دینی همه از تصورات و هم آلودی ساخته شده اند که هیچ بنیاد عینی ندارد . زیرا فرض آنیهیستی براین است که تصورات دینی همه از مفهوم کلی روان مشتق شده اند ، چون ارواح خدایان جز صورت تعالی یافته روان نیستند . ولی روان ، روح نیست . روان با تن یا کالبد همراه است که از آن جز به طور اسثنایی خارج نمی شود و مادام که همین است و چیز دیگری نیست هیچ کس در جهان به پرستش آن بر نمی خیزد . روح بر عکس اگر چه جایگاه  معینی دارد  می تواند  هرگاه  بخواهد از آن دور شود و انسان نمی تواند با آنتماس برقرار کند مگر با رعایت آداب و مناسکی خاص . از اینجا کم کم این عادت پیدا شد که همه رویدادهای اندکی خارج از حد معمول در زندگی را به ارواح نسبت دهند . هیچ رویدادی هم نیست که نتوان به کمک چنین مفهومی از ارواح تبیین اش کرد . روان که نخست ، چیزی جز اصل حیات بخش ، که به تن آدمی جان می دهد ، نبود . اکنون نباید اهمیت آثاری که به وی نسبت داده می شود به روح ، به همزاد روحی خوش ذات یا بد ذات ، حتی به نوعی الوهیت تبدیل شده است. ولی از آنجا که عامل این الوهیت یابی مرگ است ، در نهایت نخستین آیین پرستشی بشریت         می بایست به افتخار مردگان ، برای بزرگداشت ارواح نیاکان صورت گرفته باشد . یعنی نخستین مناسک دینی به احتمال زیاد مناسک مربوط به مرگ و کفن و دفن مردگان بوده است . نخستین قربانی ها هم احتمالا از نذر و نیازهای غذایی زندگان برای ارضاء نیازهای مردگان و نخستین محراب ها از گورها و محل دفن مردگان تشکیل می شده است . اکنون این موضوع مطرح می شود که چگونه ارواح دیگری بجز ارواح انسانی در ذهن بشر شکل گرفته است و چگونه شد که در کنار پرستش نیاکان آیین پرستشی  دیگری درباره طبیعت پدید آمد .

تایلور می گوید این گسترش یافتن جان پرستی مدیون ذهنیت خاص انسان بدوی است که مانند ذهن کودک قادر به تمیز جاندار از بی جان نیست . انسان بدوی فکر می کند حتی اشیاء بی جان نیز از طبیعی مشابه طبیعت خویش برخوردار است .

هربرت اسپنسر با این تبیین مخالف است و می گوید فرضیه بنیادی آن با واقعیات نمی خواند . وی می گوید ،  می پذیریم که بشر در لحظه ای از تاریخ خود فرق میان جاندار و بی جان را تشخیص نمی داد . ولی باید توجه داشته باشیم که هر قدر در مقیاس تکامل از  جانوران بالاتر بیاییم می بینیم که قابلیت بشر در تشخیص این فرق بیشتر      می شود .  به نظر اسپنسرفقط در همین مورد از نظریات تایلور دور می شود این گذار از یکی به دیگری نتیجه نوعی آمیختگی از نوع دیگری است . این آمیختگی دست کم بخشی از آن احتمالا" نتیجه دوزیست پنداریهای بیشمار است . گاهی انسان های بدوی اسامی اشیاء یا حیوانات و چیزهای طبیعی را به انسان داده اند و سپس از یاد برده اند که اینها فقط نام های نمادین هستند و کم کم به این باور رسیده اند که نیایی موسوم به مثلا ببر یا شیر به راستی وجود داشته است و سپس پرستش نیا به پرستش جانوری که آن فرد با آن آمیختگی تدریجی یافته منتقل می گردد و بدین سان دین طبیعت جای دین مردگان را گرفته است .

ما برای آنکه گزارش مان از جان پرستی کامل باشد می بایست این نظریه را معرفی می کردیم . ولی نظریه ای است که زیاده از حد ناسازگار با واقع امر و امروزه هم کمتر کسی را می شناسیم که پیرو آن باشد . پس برمی گردیم به نظریه تایلور که همچنان از مرجعیت بزرگی برخوردار است . فرضیه های وی در باره رویا ، تکوین فکرت هایی چون روان و روح ، هنوز از فرضیه های کلاسیک به شمار می روند . باید اذعان کرد که نظریه پردازان جان پرستی با ربط دادن مفهوم روان به تحلیل تاریخی خدمت مهمی به علم ادیان و حتی به تاریخ عمومی اندیشه ها کرده اند . آنها به این نتیجه رسیده اند که مفهوم روان مفهوم بغرنجی است که فرآورده حرکت تاریخ و اسطوره شناسی است . در واقع شکلی نیست که مفهوم روان از لحاظ طبیعت ، خاستگاه و نقش هایش چیزی اساسا دینی نیست . فیلسوفان این مفهوم را از دین گرفته اند .

وجود روان در این اصل به عنوان امری کاملا متمایز از تن مسلم پنداشته می شود و می گویند که روان همزاد تن است که چه در تن و چه در خارج از تن به طور معمول از نوعی زندگی خاص خود و مستقل برخودار است . از نظر انسان بدوی روان اگر چه از بعضی جهات از ارگانیسمی که بدان جان می بخشد مستقل است ، اما دست کم تا حدی با همان ارگانیسم آمیخته است ، چندان که نمی تواند به طور قاطع از آن جدا شود . پس مفهوم روان پیچیده تر از آن است که در این مورد تصور شده است . حال بپذیریم که فکرت روان را بتوان به فکرت همزاد برگرداند ، و ببینم که فکرت همزاد چگونه در ذهن بشر شکل گرفته است .

می گویند که این فکرت گویا از راه تجربه خواب در ذهن بشر شکل گرفته است . بشر در خواب دیده که تن اش سر جای خویش در بستر دراز کشیده است در حالی که خودش شاهد مناظری در مکان های کم و بیش دور از محل خوابیدن خود بوده است . برای توجیه این چگونگی برای خودش گویا به این نتیجه رسیده است که فکر کند در او دو وجود هست . تن وی از یک سو و از سوی دیگر یک خود دیگر که می تواند از قالب ارگانیسمی که  معمولا در آن قرار دارد درآید و در فضا به گشت وگذار بپردازد. ولی ایرادهایی بر این تلقی وارد شود . چون در خواب هایی که به زمان گذشته مربوط می شود دیگر از همزاد کاری ساخته نیست.

از این گذشته وقتی انسان اولیه خواب خود را با کسی که او را در خواب دیده است مطرح می کند و می فهمد که وی تجربه کاملا متفاوتی داشته است فرضیه همزاد متناقض می شود . از نظر تایلور و پیروان وی روان از تصویرهای مبهم و نا استواری ساخته شده است که در عالم خواب به ذهن ما هجوم می آورند . زیرا روان همان همزاد است و همزاد هم همان تصویری ازبشر است که در عالم خواب بر وی نمودارمی شود . اما با توجه به دلایل فوق همه چیز حاکی از آن است که نظریه جان پرستی در مورد روان ، با وجود اعتباری که هنوز از آن برخورداراست باید بازنگری شود .

اکنون به چیزی می رسیم که کانون مرکزی نظریه جان پرستی را تشکیل می دهد. فکرت همزاد از هر جا که آمده باشد ، به اعتراف خود جان پرستان برای تبیین این مطلب که آئین پرستش نیاکان که خواسته اند آن را به عنوان نوع آغازین هر گونه دین جلوه دهند ، چگونه ساخته شده است کافی نیست . همزاد برای آن که موضوع پرستش شود ،   می بایست از مقام جفت ساده فرد به درآید و خصلت هایی پیدا کند که وجودشان برای رسیدن به پایگاه موجودات لاهوتی ضروری است . می گویند در اینجا موضوع مرگ دخالت کرده و عامل این تغییر شکل شده است . ولی این هنری که به مرگ نسبت داده می شود از کجا ممکن است سرچشمه بگیرد؟ گیریم که مقایسه خواب و مرگ و شباهت موجود میان آن ها برای باوراندن این موضوع کفایت کند که روان پس از فنای تن به بقای خود ادامه می دهد. اما چرا این روان ، که در زنده بودن اش چیزی جز امری ناسوتی ، یک اصل حیاتی جا به جا شونده نبوده چگونه است که ناگهان می بایست به چیزی مقدس ، در خور احساسات دینی تبدیل شود ؟  مرگ که هیچ چیز بنیادینی بر آن  نمی افزاید ، جز آزادی بیشتر در حرکات و روان پس از مرگ چون دیگر وابسته به قرارگاه معینی نیست ، می تواند هر لحظه آن کاری را بکند که پیش از آن فقط شب ها انجام می داد. ولی در ماهیت کار او که تغییری ایجاد نشده و عمل وی همان است که پیش از آن هم از وی سر می زد . پس چرا باید زندگان بتوانند در این همزاد اکنون بی ریشه و سرگردان همراه دیروزی خویش چیزی غیر از یکی از همانندهای خود ببینند؟

پس میان فکرت وجود همزاد آزاد و فکرت آن روحی که موضوع پرستش های آدمی است فاصله منطقی و روانشناختی وجود دارد. از این گذشته ، اگر چنانکه در فرضیه جان پرستی می پندارند ، نخستین باشندگان لاهوتی از ارواح مردگان بوده باشند و نخستین آیین پرستش آیین نیاکان ، می بایست در بررسی جوامع به مشاهده این حقیقت برسیم که هر قدر جوامع از نوع فروتر باشند آیین پرستش نیاکان جای مهمتری در حیات دینی آن ها دارد . ولی می دانیم که عکس این قضیه صادقتر است . آیین پرستش نیاکان فقط در جوامع پیشرفته ای مانند چین ، مصر ، مدینه های یونانی و لاتینی است که توسعه می یابد و به شکل ویژه خود نمودار می شود . برعکس در جوامع استرالیایی که پایین ترین و ساده ترین نوع سازمان اجتماعی شناخته شده بشری را دارند به چنین چیزی برنمی خوریم پس می بینیم آن نوع آیین پرستش که بنابه فرضیه (جان پرستی ) می بایست در جوامع نوع فروتر دست بالا را داشته باشد . به محض این که آیین پرستش مردگان بدویت خود را از دست بدهد ، جان پرستی دیگر بنیانی ندارد .

اگر نظریه جان پرستی یا آنیمیسم درست باشد می بایستی پذیرفت که باورهای دینی همه از تصورات و هم آلودی ساخته شده اند که هیچ بنیاد عینی ندارند. زیرا فرض آنیمیسمی بر آن است که تصورات دینی همه از مفهوم کلی روان مشتق شده اند ، چون ارواح خدایان چیزی جز صورت تعالی یافته روان نیستند .

از دیدگاه تایلور باشندگان لاهوتی چیزی جز دریافت پنداری که گویا بشر آنها را در نوعی هذیان خلق کرده  است ، هذیانی که به طور مرتب هر روز گریبان بشر را می گیرد ، نیستند و معلوم هم نیست که این دریافت های  هذیانی به چه دردی می خورند و به کدام واقعیت جواب می دهند . اگر می بینیم که بشر نیایش می کند ، نذر و نیاز و قربانی     می دهد ، اگر به محرومیت های بسیاری که لازمه اجرای مناسک دینی است تن در می دهد ، برای آن است که به گفته این گروه نوعی گمراهی ذاتی سبب شده تا او خواب های آشفته خود را به جای ادراک های حسی بگیرد ، مرگ را نوعی خواب مستدام شمرد و خیال کند که اجسام بی جان ، موجوداتی زنده و اندیشیده اند . بدین سان ، نه تنها چنانکه بسیاری از مردم به این باور رسیده اند آن صورتی که نیروهای دینی بدن صورت به اذهان بشری نمایش داده می شوند و (یا داده شده اند ) بیانگر دقیق نیروهای دینی نخواهد بود ، نه تنها نمادهایی که نیروهای دینی به کمک آن ها اندیشیده شده اند تا حدود زیادی پرده پوش ماهیت حقیقی آن نیروها خواهند شد بلکه در پس این تصویرها و نمادها چیزی جز قابوس های اذهان نافرهیخته وجود ندارد .

 خلاصه دین فقط خواب و خیالی خواهد بود که به صورت دستگاهی فکری در آمده که مردم آن را دریافته و تجربه کرده اند ، ولی دستگاهی که فاقد هر گونه بنیادی در واقعیت است . در حقیقت مشکل دین در چنین نظریه هایی حتی مطرح هم نشده است . باور کردنی نیست که دستگاه های فکری مانند دین که در تاریخ  مقامی این چنین مهم پیدا کرده اند و مردمان در تمامی دوران ها نیروی لازم برای حیات را از سرچشمه آن ها برگرفته اند ، چیزی جز تار و پودی از اوهام نباشد . امروزه همگان در این نکته توافق دارند که حقوق ، اخلاق ، و حتی خود اندیشه علمی ، همه در دین پدید آمده تامدتهای مدید با آن آمیخته بوده و تحت نفوذ روح دینی قرار داشته اند . یک مجموعه اوهام بی پایه چگونه می توانسته است وجدان بشری را تا این درجه و این همه مدت تحت تاثیر شکل دهنده خویش قرار دهد . بی شک علم دین باید این اصل را بپذیرد که دین هیچ چیز خاج از طبیعت را بیان نمی کند زیرا علم فقط به پدیده های طبیعی تعلق می گیرد . تمامی مساله در اینجاست که این واقعیات به کدام قلمرو طبیعی تعلق دارند و چه چیز باعث شده که آدمیان این گونه واقعیات را به صورت خاص اندیشه دینی تصور کنند. لکن برای طرح این مساله هم باید پذیرفت که آنچه در اندیشه های دینی عرضه می شود همه از امور واقعی اند. هنگامی که فیلسوفان قرن هیجدهم دین را اشتباهی عظیم و ساخته کشیشان می دانستند دست کم برای توجیه مساله بقای دین دلیلی داشتند و آن اینکه می گفتند دوام منافع « کاست » روحانیت مقتضی ادامه مردم فریبی است . ولی اگر خود مردم علاوه بر آنکه فریفته این دستگاه تصورات باطل هستند معمار آن نیز بوده باشند ، در آن صورت این پرسش مطرح می شود که این فریب     حیرت انگیز چگونه توانسته است در سراسر تاریخ بعدی دوام بیاورد . در چنین شرایطی این سئوال می باید برای انسان مطرح شود که آیا کاربرد واژه علم دین موردی دارد . علم همیشه رشته ای فکری است که به هر شیوه ای که در نظر بگیریم همواره به وقایعی معین بر می گردد . فیزیک و شیمی از آن رو علم هستند که پدیده های فیزیکی و شیمیایی واقعیت دارند و واقعیت آن ها به حقیقت هایی که در این علوم به اثبات می رسند وابسته نیست .

علم روانشناسی از آن رو واقعیت دارد که وجدان هایی در واقع وجود دارند که حق هستی خود را از قضایای  روانشناسی نگرفته اند ، در حالی که اگر نظریه آنیمیسمی پذیرفته شود و همگان آن را قبول داشته باشند دیگر  محملی برای بقای دین باقی نخواهد ماند . چون دین چیزی نخواهد بود جز خطاها و اشتباهاتی که ریشه آنها         بدین سان در علم دین روشن خواهد بود . آن چگونه علمی است که کشف اصلی اش عبارت از این است که موضوع بررسی خود را بی اعتبار کند ؟

بخش دوم : طبیعت پرستی

دومین دیدگاه در باره شکل اولیه حیات دینی ، طبیعت پرستی یا ناتوریسم است که خاستگاه و نگرش آن با آنیمیسم متفاوت است .  روح الهام بخش مکتب طبیعت پرستی به کل چیز دیگر است . این مکتب در ضمن پیروان خود را از محیط های متفاوت می گیرد . معتقدان به مکتب جان پرستی اغلب از مردم نگاران یا انسان شناسان هستند . ادیان مورد مطالعه این گروه از ناپرورده ترین ادیانی است که بشریت تاکنون بدان عمل کرده است . اهمیت بنیادینی که اینان برای روان های مردگان ، ارواح و ایزدان یعنی باشندگان روحانی مرتبه دوم می پذیرند از همین جاست . چون این ادیان اصلا چیز دیگری که در مرتبه بلند تر قرار گرفته باشد نمی شناسد .

برعکس نظریه هایی که اکنون می خواهیم از آنها گزارش بدهیم کار دانشمندانی بوده است که به ویژه به تمدن های بزرگ اروپا و آسیا پرداخته و این گونه تمدن را مطالعه کرده اند . آنچه بیش از همه دستیابی دین بدوی که ادیان دیگر از آن مشتق شده اند مدد رساند کشف وداها یا متون مقدس هندوان بود که معلوم گردید یکی از کهن ترین متن هایی است که از یک زبان هند و اروپایی به دست آمده است .

بدین سان بشر در موقعیتی قرار گرفت که می توانست به کمک روش های معمولی زبان شناسی ادبیاتی کهن سال به اندازه آثار هومر یا کهنسال تر از آن را مطالعه کند و به شناسایی دینی که گمان می رفت از دین ژرمن های قدیم   بدوی تر باشد برسد . اصل موضوعه ضمنی جان پرستی این است که دین دست کم در سرآغاز خویش ، بیانگر هیچ واقعیت آزمونی نیست . نظر ماکس مولر بر اصل دیگری درست نقطه مقابل این بنا شده است . به عقیده وی این مطلب که دین بر تجربه ای نهاده شده که همه اقتدار خود را از آن می گیرد از اصول متعارف است . می گوید « دین برای آنکه به عنوان عنصر مشروع آگاهی ما جایی را که شایسته اوست دارا باشد  باید مانند همه شناسایی های دیگرمان از نوعی تجربه محسوس آغاز کند » مولر با استناد به شعار قدیمی فلسفه تجربی که می گوید هیچ جیز در تعلق ما نیست که پیش از آن در حواس ما نبوده باشد همین شعار را در مورد دین به کار می بندد و می گوید هیچ چیز در ایمان ما      نمی تواند باشد که پیش از آن به حس در نیافته باشیم . پس این بار با آموزه ای رو به رو هستیم که به نظر می رسد مشمول ایرادمان بر مکتب آنیمیسم نیست . در واقع از این دیدگاهی که مولر بدان استناد می کند چنان می نماید که دین می بایست نه الزاما همچون خواب و خیال آشفته باشد بلکه همچون دستگاهی از اندیشه ها و اعمال باشد که ریشه در واقعیت دارند .

ولی آن احساس های تولید کننده اندیشه دینی کدامند ؟ این پرسشی بود که مطالعه در متون مقدس ودا می بایست به حل آن کمک کند . نامهای خدایان در متون ودایی معمولا نام های عام اند که هنوز هم کسانی به آن نام ها داریم یا از نام های عام کهنی هستند که پیداکردن ریشه و معنای آغازین آن ها امکان پذیر است . هر دوی این گروه از نام ها هم بیانگر پدیده های اصل طبیعت اند . اجسام و نیروهای طبیعت نخستین اشیایی بوده اند که احساس دینی به آن ها تعلق گرفته است . اینها نخستین چیزهایی بوده اند که جنبه الوهیت پیدا کرده اند . ماکس مولر با برداشتن گامی فراتر در امر تعمیم خود را به این نتیجه گیری مجاز دیده که تکامل دینی بشریت به طور کل از نقطه عزیمت واحدی آغاز شده است . مولر این استنباط خود را به کمک ملاحظاتی که منحصرا روانشناختی اند توجیه می کند . به نظر او تماشای مناظر گوناگون طبیعت کافی است تا تمامی شرایط لازم را برای بیدار شدن بیدرنگ فکر دینی در اذهان آدمیان فراهم آورد . به عقیده او هیچ چیز به اندازه طبیعت برای آنها غیر طبیعی نبود . انسانهای اولیه اعمال مربوط به انسان را به عوامل طبیعی نسبت می دادند . مثلا صاعقه را چیزی که می افتد می نامیدند. پس برای هر یک از این عوامل که اکنون به صورت شخصیت های تخیلی در آمده بودند واژه ای ساخته شد و همین واژه ها باعث معما و پیچیدگی های بیشتر شدند و برای حل مشکل این معماها اسطوره ها اختراع شدند .

از این طریق پیش می آید که یک شی واحد دارای نامهای متعدد می شود و به همان تعداد نامها برای آنها شخصیت در نظر گرفته می شود ، بدین سان کار آفرینش گر زبان بیش از پیش به پیچیدگی گرایید و با ساخته های پیچیده تری دنبال گردید ، چندانکه اسطوره شناسی به جایی رسید که هر خدایی از زندگی نامه گسترده و کاملی برخوردار شد و شخصیت های الاهی که نخست فرقی با  اشیاء نداشتند ، سرانجام از آن ها متمایز شدند و تعین خاص خود یافتند . باری این بود شیوه پیدایش و شکل گیری احتمالی مفهوم الاهی . و دین اجداد هم در این طرز تلقی چیزی جز بازتاب دین پیشین نخواهد بود . ظاهرا مفهوم روان به دلایلی تا حدی شبیه به ذلایل مورد نظر تایلور ، نخست شکل گرفته است با این استثناء که از نظر ماکس مولر ، شکل گرفتن آن برای این بوده که مساله مرگ را تبیین کند نه مساله خواب را . سپس بر اثر اوضاع و احوال گوناگون که تا حدی اتفاقی بوده اند، روان های افراد بشر به محض جدا شدن از تن ها ظاهرا به تدریج در حلقه باشندگان الاهی کشیده شده و سرانجام خودشان بدین ترتیب به نوعی الوهیت دست یافته اند . ولی گویا این آیین پرستشی جدید چیزی جز محصول یک ساختار فرعی نبوده . این موضوع در ضمن از این طریق هم ثابت می شود که می بینیم انسانهای الوهیت یافته به شیوه های بسیار عام در حکم خدایانی ناکامل ، یا نیمه خدایانی بوده اند که اقوام بشری همواره میان آنها و الوهیت به معنای خاص کلمه فرق گذاشته و آنها را از یکدیگر متمایز شمرده اند .

این نظریه تا حدی بر تعدادی از اصول موضوعه زبان شناختی نهاده شده که در گذشته و حال ایرادهای بسیار بر آنها وارد کرده اند . این سئوال مطرح شده است که تطابق های مورد بحث نه تنها ممکن است نشانه وجود دینی بسیار بدوی نباشد بلکه احتمال دارد در نتیجه وامگیری های مستقیم یا بر اثر برخوردهای طبیعی ، همین اواخر پیدا شده باشند . و بلاخره برخی از پژوهش های اخیر گویی ثابت کننده این مطلب اند که الوهیت های ودایی همه از خصلت منحصرا طبیعت پرستانه ای که ماکس مولر و مکتب وی به آن ها نسبت می دهند برخوردار نبوده اند . این که بشر علاقه ای به شناختن جهان پیرامون خود دارد و در نتیجه تفکر بشری خیلی زود در این راه به کار افتاده باشد ، موضوعی است که همگان می پذیرند . بشر به مساعدت اشیایی که با آنها رابطه ای بیواسطه داشت بیش از آن نیازمند بود و ضرورت این مساعدت برای بشر هویداتر از آن بود که وی در صدد آن بر نیامده باشد که ببیند ماهیت این اشیاء چیست ، ولی اگر چنانکه طبیعت پرستی اعتقاد دارد اندیشه دینی از این گونه تفکرات برخاسته باشد ، در آن صورت به دشواری می توان تبیین کرد که اندیشه دینی توانسته باشد از نخستین آزمایش های تفکر بشری باز هم دوام بیاورد و در نتیجه دوام واقعی این اندیشه و ماندگاری اش در طول زمان از توانایی درک بشری خارج می شود .

تصوری که دین از عالم می دهد ، بویژه در آغاز تاریخ ناقص تر از آن است که توانسته باشد زمینه اعمالی سودمند در طول زمان را برای بشر فراهم کند . از دیدگاه دینی طبیعت پرستانه چیزها بی کم و کاست در حکم موجودات زنده اند ، همچون خود آگاهی ها و شخصیت هایی که تخیل دینی از آنها عوامل موثری در پدیده های عالم ساخته است . بنابراین ممکن نبوده بشر با این گونه تلقی از آن ها و در نظر گرفتن شان به این شکل بتواند مساعدتی را از سوی آنها انتظار داشته باشد .

با تکرار موارد نا کافی ، که بیگمان بینهایت بیشتر از موارد موفقیت بوده اند ، بشر به زودی به این آگاهی رسیده که چنین انتظاری از دین بیهوده و راهی که وی در پیش گرفته است دور از صواب است . بدین سان می بینیم که فقط در ظاهر است که طبیعت پرستی می تواند مشمول ایرادی که پیش از این به جان پرستی گرفتیم نشود این مکتب هم از این تصوری وهم آلود وی سازد زیرا معتقد است که دین چیزی بجز استعاره ای عظیم که هیچگونه ارزش عینی ندارد نیست . البته این مکتب برای دین نقطه شروعی در واقعیت می پذیرد ، یعنی که به احساساتی اشاره می کند که پدیده های طبیعت در ما برمی انگیزند . اما در مورد تاثیر با اهمیت زبان این احساس دیگر به دریافت های هذیان آلود تبدیل می شود . در هر صورت اگر موضوع اصلی دین بیان نیروهای طبیعت باشد ، ممکن نیست در دین چیز دیگری جز توهم هایی مایوس کننده که ادامه بقای شان بسیار نامعقول می نماید بجوییم .

با این همه خواهند گفت به هر نحوی که وجود ادیان را تبیین کنیم ، در این نکته شکی نیست که ادیان در باب ماهیت حقیقی اشیاء اشتباه کرده اند .علم این موضوع را ثابت کرده است آن شیوه های کردار و عملی که ادیان به بشر توصیه می کردند ، جز در موارد استثنایی نمی توانسته است نتایجی سودمند داشته باشد . با اینهمه یک دستگاه نظری وجود دارد که مشمول این ایراد نیست . فرض کنیم که دین پاسخگوی نیاز کاملا متفاوتی از نیاز انطباق دادن ما با اشیاء محسوس باشد . اگر دین چنین نیازی را برنیاورد یا به طور کامل برنیاورد ، به صرف همین موضوع با این خطر رو به رو نخواهد بود که چیزی را از دست بدهد . اگر ایمان دینی برای این پدیده نیامده باشد که بشر را با جهان مادی هماهنگ کند ، خطاهای بشری در جریان مبارزه بشر با جهان در مقامی نیستند که تیشه به ریشه دین بزنند چون دین ریشه دیگری دارد . اگر باور آدمی به خاطر این چنین دلایلی نبوده باشد ، حتی اگر نظیر این گونه دلایل با محک واقعیات سنجیده شوند و کنار گذاشته شوند ، آدمی همچنان به ایمان داشتن خود ادامه خواهد داد . در این صورت به آسانی می شود دریافت که ایمان توانسته باشد از چنان قدرتی برخوردار گردد که نه تنها تناقض های حاصل از برخورد آن گونه دلایل با واقعیات را تاب بیاورد ، بلکه حتی منکر چنین تناقض هایی شود و همین هم ناگزیر به این نتیجه می انجامیده که آن تناقض ها هیچ گونه صدمه ای به دین وارد نکنند . احساس دینی اگر زنده و پرتوان باشد هرگز هیچ تقصیری را به گردن دین نمی گذارد و به آسانی توجیهاتی می تراشد که دلیل بر بیگناهی دین باشد . اگر مناسکی که برای رسیدن به نتیجه معینی صورت گرفته اند به آن نتیجه نرسند ، یا می گویند آداب ومراسم درست به جا آورده نشده ، یا اینکه اراده الاهی مخالفی در موضوع دخالت کرده است . ولی این گونه باورداشتن ها مستلزم آن است که تصورات دینی را از سرچشمه احساسی که بر اثر این نوع سرخوردگی ها و تجربه های ناموفق سرد می شود ندانیم ، چون در غیر این صورت همواره ناچار خواهیم شد از خود بپرسیم آن نیروی مقاومتی که هر گز دلسرد نمی شود از کجا ممکن است سرچشمه گرفته باشد ؟ از همه اینها که بگذریم ، یک نکته دیگر باقی می ماند .

در همان زمانی که بشر به رغم همه مواردی که در آن ها برداشت های وی از دین در محک آزمایش واقعیات نقض و   طرد می شده ، در بیان پدیده های عالم در قالب نمادهای دینی اصرار می ورزیده ، دست کم لازم بوده که در ماهیت خود آن پدیده ها چیزی باشد که طرز تعبیر را به ذهن بشر القا کند . اگر چنین چیزی حقیقت  داشته پرسش این است که خصلت مورد بحث ، در پدیده های عالم ، از کجا ممکن بود برخاسته باشد ؟ در اینجا نیز با نوعی اصل موضوعه رو به رو هستیم که چون هیچ گونه سنجش انتقادی از آن صورت  نگرفته است همه آن را مسلم پنداشته اند . از شگفتی روزافزون آدمی به موازات پیشرفت وی در کشف جهان بسیار سخن گفته اند . ولی اولا آنچه در حیات طبیعت بیش از همه بارز است وجود نوعی قاعده بندی است که از فرط تکرار به سر حد یکنواختی نزدیک می شود . جریان طبیعت به طورمعمول یک شکل است و یک شکلی هم نمی تواند منشاء ایجاد عواطف نیرومند شود .  از این گذشته همچنان که پیش از این یادآوری کردیم ، کافی نیست که از شیئ  تحسین کنیم تا آن شیئ در نظر ما لاهوتی جلوه کند ، یعنی از خصلتی برخوردار شود که براثر آن هر گونه تماس مستقیمی با آن شیئ حکم نوعی حرمت شکنی و بی احترامی به مقدسات را داشته باشد . پس آمیختن هر گونه احساس ستایش آمیز با احساس دینی در واقع نشناختن آن عنصر خود ویژه ای است که در امر دینی وجود دارد. ولی خواهند گفت ، در برابر طبیعت ، اگر احساس ستایش و تحسین را هم کنار بگذاریم ، احساس دیگری است که ممکن نیست به بشر دست ندهد . بشر نمی تواند با طبیعت تماس بگیرد و در همان حال حس نکند که طبیعت گنجاتر از او و فراتر از حد وجود اوست .  به نظر می رسد که این احساس بشر نسبت به فضایی لایتناهی در پیرامون خود و نیروهای بینهایت برتر از نیروهای خود او ، نمی تواند به بیدارشدن این فکر در بشر نینجامد که بیرون از وی نیروی نامتناهی وجود دارد که هستی بشر وابسته بدان است . همین فکر است که به صورت عنصر اساسی در تلقی ما از ذات الاهی وارد می شود . ولی بد نیست دوباره به یاد بیاوریم که بحث برسر چیست ، بحث بر سر این بود که بدانیم بشر چگونه توانسته است به این اندیشه برسد که در واقعیت دو مقوله از چیزهای اساسا دگر سان و نارسا با هم وجود دارند.                         

تماشای طبیعت چگونه می تواند ما را به تصور یک چنین دوگانگی بکشاند ، طبیعت همیشه و در همه جا با خود همانند است . این که تا بینهایت گسترده است اهمیت چندانی ندارد . آنسوی حد نهایتی که نگاه من آدمی ممکن است بدان برسد ، طبیعت همان است که دراین سو ، در پیش پای خود می بینم . گستره همچون دوام ، بی نهایت تکرار شدنی است . اگر آن پاره هایی که من به آن ها دسترسی داشته ام ، خصلتی لاهوتی نداشته باشند ، پاره های دیگر چگونه ممکن است از چنین خصلتی برخودار باشند؟  این امر که من پاره های دیگر را به طور مستقیم احساس نمی کنم ، برای تغییر دادن ماهیت آنها کافی نیست . جهانی مرکب از چیزهای ناسوتی نیازی به نامحدود بودن ندارند . چون در هر حال جزو قلمرو ناسوت است . خواهند گفت آن نیروهای فیزیکی که ما با آن ها در رابطه ایم فراتر از حد نیروهای ما هستند . ولی ما گفتیم که تمایز نیروهای لاهوتی از چیزهای ناسوتی فقط به درجه شدت آنها بستگی ندارد ، نیروهای لاهوتی  چیز دیگراند . از کیفیات خاصی برخوردارند که در نیروهای ناسوتی نیست . از این گذشته ، همه نیروهایی که در جهان بروز می کند ، اعم از آنهایی که در درون ما قرار دارند ، یا در بیرون ما ، دارای طبیعت واحدی هستند و بویژه هیچ دلیلی وجود ندارد که توانسته باشد سبب شود به بعضی دیگر نسبت دهیم .

پس اگر به واقع دین زاییده این راه می توانسته اند به ذهن بشر  برسند ممکن نبوده لاهوتی تر از نیروهایی باشند که دانشمند امروزی برای همین منظور در نظر می گیرد .یعنی اینکه نه به موجودی لاهوتی نیاز بوده و در نتیجه نه به دین ، به جز این فرض کنیم که این احساس خواری به راستی القا کننده فکر دینی باشد ، چنین تاثیری از سوی آن احساس بر انسان بدوی به هیچ روی ممکن به نظر نمی رسد . زیرا انسان بدوی چنین احساسی ندارد . او به هیچ وجه آگاه نیست که نیروهای عالم به راستی این قدر برتر از نیروهای خود او باشند ، چون هنوز علمی به وجود نیامده تا آدمی از رهگذر آن  فروتنی بیاموزد ، آدم بدوی برای خودش سلطه ای برچیزها می پذیرد که به راستی دارای آن نیست ولی تنها توهم وجود آن نیروی مسلط مانع از آن می شود که بشر خود را زیر سلطه نیروهای طبیعی ببیند . انسان بدوی معتقد است که می تواند بر عناصر طبیعی فرمان براند . خود دین در دادن این گونه اعتقاد و امنیت با وی سهیم است . چون فکر می کنند دین به بشر قدرتهایی گسترده بر طبیعت می دهد .

مراسم دینی تا حدی برای آن است که بشر بتواند اراده خود را بر جهان تحمیل کند ، پس ادیان نه تنها زاییده احساس زبونی بشر نسبت به طبیعت نیستند بلکه بیشتر از احساس مخالف آن برخاسته اند حتی برترین و ایده آلیستی ترین ادیان تاثیرشان این است که به بشر در مبارزه اش با اشیاء اطمینان خاطر بدهند . مگر نه این است که می گویند ایمان می تواند « کوه را از جا بکند » یعنی بر همه نیروهای طبیعت مسلط شود . چنین اطمینان خاطری چگونه ممکن است خود از منشاء احساس ضعف و ناتوانی برخاسته باشد ؟

از این گذشته ، اگر چیزهای طبیعت به راستی به این دلیل به باشندگان لاهوتی تبدیل شده باشد که هیات شان سرشار از حشمت یا وجودشان پر از نیرو بوده ، بشر می بایست در تاریخ ملاحظه کرده باشد که نیروهای بزرگ عالم مثل خورشید ، دریاها و…. نخستین چیزهایی هستند که به مقام الوهیت رسیده اند . چون با عظمت تر از اینها که نام بردیم وجود ندارد که بر احساس و تخیل بشر تاثیری نمایان بگذارد . اما مشاهده می کنیم که نخستین موجوداتی که موضوع پرسش بشری قرار گرفته اند از گیاهان حقیر یا از جانورانی هستند که بشر در مقایسه با آنها دست کم در پایه ای برابر قرارداشته است . مانند : اردک ، خرگوش ، کانگورو ، شترمرغ ، مارمولک ، قورباغه و مانند اینها . هیچ تردیدی نیست که احساس دینی بشر نسبت به این جانوران به کیفیت عینی خود آنها مربوط نبوده است .

بخش سوم :

توتم پرستی به عنوان دین بنیانی

دو دستگاه دینی بررسی شده در بخش های پیشین ، اگر چه به نظر می رسد ، در نتیجه گیری های خود نقطه مقابل یکدیگرند ، اما در باره یک نکته اساسی با هم توافق دارند. طرح مساله در هر دو دستگاه به شیوه ای همانند صورت می گیرد . چون هر دو دستگاه در واقع شروع می کنند به ساختن مفهوم الاهی با کمک احساس هایی که برخی از پدیده های طبیعی ، فیزیکی یا بیولوژیکی ، در ما بر می انگیزند . از نظر جان پرستان  نقطه عزیمت در سیر تحول دین ، از رویا آغاز می شود ، و از نظر طبیعت پرستان از برخی تظاهرات کیهانی ، ولی هر دو دستگاه عقیده دارند که نقطه تضاد بزرگ موجود میان دو قلمرو لاهوت و ناسوت را در طبیعت ، اعم از طبیعت بشر یا عالم ، است که باید جست . ولی چنین کاری ناممکن است ، چون به راستی مبتنی بر اعتقاد به آفرینش از هیچ است . امری متعلق به تجربه مشترک ممکن نیست بتواند فکر چیزی را در ما ایجاد کند که  خصلت ذاتی آن بیرون بودن از حوزه جهان تجربه مشترک است . با اینهمه بشر به نحوی که در خواب بر خودش ظاهر می شود ، چیزی جز بشر نیست . نیروهای طبیعی به نحوی که حواس ما آن ها را درک می کند ، شدت و ضعف شان هر چه می خواهد باشد ، چیزی جز نیروهای طبیعی نیستند و انتقاد مشترکی که ما به هر دو دستگاه وارد کردیم از همین جا برمی خیزد . برای تبیین این مساله که چگونه این به اصطلاح داده های اندیشه دینی توانسته اند خصلتی تا این حد لاهوتی پیدا کنند که هیچ بنیادی در عالم واقع ندارد .

می بایست پذیرفت که وجه کاملی از تصورات توهم آلود بر آنها افزوده شده و توانسته است چنان تغییری در ماهیت آن ها پدیدآورد که نتوان شناخت و بدین سان به جای واقعیت چیزی را قرار دهد که ساخته و پرداخته محض خیال اندیشی است . در مواردی ، گویا توهم های برخاسته از رویاست که در این تغییر شکل دست داشته است ، و در مواردی دیگر ، همخوانی درخشان ولی بیهوده تصاویری که منشاء آن در کلمه است ولی در هر دو صورت پذیرفتن این طرز تلقی مستلزم آن بود که دین را چیزی جز تعابیری هذیان آلود ندانیم . پس از بررسی انتقادی این دو مکتب به یک نتیجه اثباتی می رسیم . از آنجا که نه در بشر و نه در طبیعت به ذات خودشان خصلتی لاهوتی وجود ندارد پس این خصلت می بایست سرچشمه دیگری داشته باشد . بیرون از ذات فردبشری و جهان مادی ، می بایست واقعیت نوع دیگری باشد که معنا و ارزش عینی این نوع هذیانی که به یک معنا در هر دینی هست از آنجا سرچشمه می گیرد . به عبارت دیگر ، آنسوی آنچیزی که «آنیمیسم » و «ناتوریسم » نامیده شده می بایست کیش دیگری بنیادی تر و      بدوی تر وجود داشته باشد که این دو دستگاه دینی راست چنان می نماید که صوری مشتق شده از آن یا جنبه هایی خاص از آن هستند . چنین کیشی در واقع هم وجود دارد و همان است که مردم نگاران نام توتم پرستی به آن داده اند.

توتم عبارت است از حیوان یا درخت یا حتی قطعه ای از شیء که همه افراد یک عشیره ، قبیله یا کلان آن را نیای مشترک خود می دانند وبرای آن احترام خاصی قایل اند. توتم هر کلان برای آن مقدس است و طی مراسم خاصی پرستیده می شود . واژه « توتمیسم » فقط در اواخر قرن هجدهم بود که در ادب مردم نگاری پیدا شد . تا نزدیک به نیم قرن توتمیسم را از نهادهای اجتماعی منحصرا آمریکایی می شناختند . فقط در 1841 بود که «گری » به وجود اعمالی کاملا شبیه به توتمیسم در استرالیا اشاره کرد . از آن زمان به بعد بود که دانشمندان دریافتند با دستگاه دینی معینی رو به رو هستند که تا حدودی عمومیت دارد . ولی همه خیال می کردند با نهادی اساسا دیرین سرو کار دارند که ممکن است کنجکاوی مردم نگاران را برانگیزد . مک لنان نخستین کسی بود که شروع کرد به ربط دادن توتمیسم به جریان تاریخ عمومی بشریت . وی در یک مقاله کوشید تا نه تنها نشان دهد که توتمیسم نوعی دین است بلکه انبوهی از باورها و اعمال از این دین مشتق شده اند که آنها را در دستگاه های دینی بسیار پیشرفته تر باز می یابیم . وی حتی تا آنجا پیش رفت که توتمیسم را سر چشمه همه آیین های جانور پرستی یا گیاه پرستی مشاهده شده در نزد اقوام

کهن شمرد . این حد از گسترش دادن به توتمیسم البته زیاده روی بود . از سوی دیگر ، آمریکا گرایان از مدتها پیش دریافته بودند که توتمیسم با سازمان اجتماعی معینی همراه است . همان سازمانی که بنیانش بر تقسیم بندی جامعه بر کلان هاست .

روبرستون اسمیت نخستین کسی است که تبیین توتمیسم و بررسی عمیق مفاهیم بنیادی آن را آغاز کرده است . وی بسی پرتوان تر از همه پیشینیان خویش ، احساس می کرد که این دین ناپرورده و مبهم تا چه حد سرشار از بذرهای نوید بخش شکوفایی در آینده است . اسمیت کوشید تا فراتر از بعضی باورهای توتمیسمی به اصول  عمیق حاکم بر آنها برسد . وی پیش از آن نشان داده بود که توتمیسم مستلزم اعتقاد به نوعی هم جوهری طبیعی یا اکتسابی میان بشر و جانور « یا گیاه » است و این فکر را به خاستگاه نخستین تمامی دستگاه قربانی گذار تبدیل کرد و این نتیجه رسید که بشریت اصل هم ذات شدن از راه غذایی را احتمالا مدیون توتمیسم است .

سه گروه از جوامع مورد پژوهش هایی قرار گرفتند که به توتمیسم علاقمند بود. اول قبایل شمال غربی ، دوم ملت بزرگ سیو و سوم در مرکز آمریکا بومیان پوئبلو . اطلاعات و داده هایی که بدین سان از هر سو گردآوری  شد اگر چه غنی بود ، اما اسنادی که به دست آمده بود همچنان ناقص و پراکنده می نمود. اگر چه در ادیان آمریکایی ردپاهای متعدد از توتمیسم وجود داشت اما این ادیان در عین حال ادیانی بودند که از مرحله توتم پرستی فراتر رفته بودند . به همین دلیل با واقعیاتی برگرفته از اینجا و آنجا بود که فریزر کوشیده بود دورنمای کلی توتمیسم را ترسیم کند .

با مرور تاریخی کوتاهی چنین معلوم می شود که استرالیا مناسب ترین محل برای مطالعه توتم پرستی است . چون در این مطالعه سعی خواهد شد که در درجه اول به بدوی ترین اقوام پرداخته شود چون این سرشت آغازین را در بین آن اقوام به احتمال قوی می توان به صورت عریان یافت . اما بد نیست در کنار آن به مطالعه دیگر جوامع که توتم پرستی برای اولین بار در آنها کشف شده نیز بپردازیم .

توتم به عنوان نام و به عنوان علامت  مطالعه ما به طور طبیعی دو بخش خواهد داشت . از آنجا که هر دینی از تصورات و اعمال عبادی تشکیل شده است بر ماست که پشت سر هم به بررسی باورها و اعمال عبادی ویژه دین توتمی بپردازیم . تردیدی نیست که همبستگی این دو عنصر با یکدیگر در حیات دینی بیشتر از آن است که بتوان آنها را قاطعانه از هم جدا کرد . کیش ، هر چند که از باورها سرچشمه می گیرد ، اما به نوبه خود بر آنها موثر است . اسطوره اغلب خود را با الگوی مناسک عبادی تطبیق می دهد تا بتواند بیانگر آن باشد. به ویژه هنگامی که معنای اسطوره آشکارنباشد یا دیگر آشکار نباشد . عکس قضیه هم صادق است ، باورهایی که وجود دارند که جز از راه مناسکی که بیانگر آن باورها هستند به روشنی آشکار نمی شوند . پس دو بخش تحلیلی ما ناگزیر با هم تداخل خواهند داشت . با اینهمه ، این دو سنخ واقعیات بیش از آن با هم تفاوت دارند که به بررسی جداگانه آنها نیازی نباشد . و از آنجا که فهمیدن هیچ چیزی از یک دین بدن شناختن اندیشه های بنیانی آن امکان پذیر نیست ، پس نخست باید به شناختن باورها بپردازیم .

مهمترین باورهای توتمی آنهایی هستند که به خود توتم برمی گردند . بنابر این باید از همین باورها شروع کنیم دربنیان بیشتر قبایل استرالیایی به گروهی برمی خوریم که در حیات جمعی قبیله نقش برتری دارند . این گروه « کلان » نامیده می شود ، کلان دارای دو ویژگی ذاتی می باشد . اول ، مابین افراد تشکیل دهنده کلان نوعی پیوند خویشاوندی وجود دارد که دارای ماهیت بسیار خاصی است . این خویشاوندی به دلیل آن نیست که افراد کلان با یکدیگر دارای مناسبات ویژه همخونی هستند ، خویشاوند بودن آنان فقط به این دلیل است که همگی یک نام واحد دارند آنان با همدیگر پدر ، مادر ، پسر ، عمو یا ….

پس آن نوع چیزهایی که برای تعیین هویت جمعی کلان به کار می رود توتم نامیده می شود . توتم کلان در ضمن توتم هر یک از اعضای کلان هم هست . دوم توتم واحدی دارند اما دو گروه که توتم واحدی دارند ممکن نیست چیز دیگری

جز دو پاره یک کلان واحد باشند . آن اشیایی که به عنوان توتم بکار می روند در بسیاری از موارد معمولا یا به قلمرو گیاهی تعلق دارند یا به قلمرو حیوانی . ولی اصولا از قلمرو حیوانی هستند . چیزهایی بیجان هم داریم . گاهی نیز دیده         می شود که توتم کل یک شیء نیست بلکه پاره ای از آن است . وگاهی یک تن یا گروهی از نیاکان اند که به طور مستقیم به عنوان توتم به کار می روند . در این صورت کلان نام خودش را نه از یک شیء یا از نوعی از اشیاء واقعی بلکه از موجودی اسطوره ای می گیرد .

در خصوص اینکه نام توتمی به چه شیوه ای به دست می آید ، باید گفت شیوه نامگذاری توتمی بیش از آن که  امری دینی باشد به جذب افراد و تعیین سازمان کلان برمی گردد . پس این موضوع به جامعه شناسی خانواده بیشتر بر       می گردد تا به جامعه شناسی دین . در این زمینه ، به حسب قبایل متفاوت ، سه قاعده متفاوت به کار بسته می شود  1- در بیشتر جوامع نام توتمی کودک همان نام توتمی مادر است که از راه تولد به وی می رسد . 2- درگروهی دیگر از قبایل ، خط انتقال توتم از نسلی به نسل دیگر خط پدری است  اینجا چون کودک نزد پدرش می ماند ، گروه محلی اساسا از افرادی تشکیل می شود که دارای توتم واحد هستند . تنها زنان همسردار دارای توتم های بیگانه هستند .  3- در این گروه توتم کودک الزاما توتم پدر یا مادر نیست بلکه توتم نیای اسطوره ای او ست که بنا به شیوه های متفاوتی که رمز و راز آن بر کسی معلوم نیست مادر کودک به هنگام باردار شدن باور کرده است .

خارج از توتم کلان و در مرتبه ای بالاتر از آن توتم برادرخواندگی را داریم که گر چه ماهیت آن با توتم کلان فرقی ندارد اما متمایز از آن است . برادرخواندگی خصلت گروهی از کلان هاست که با پیوندهای ویژه برادری با هم یگانه    شده اند . میان توتم گروه برادرخوانده و توتم کلان نوعی رابطه تبعیت برقرار است . در واقع هر کلان علی الاصول ، به یک گروه برادرخوانده و فقط به همان یک گروه تعلق دارد . در حالت بسیار استثنایی است که کلان ممکن است نمایندگانی در گروه برادر خوانده دیگر داشته باشد .

در جوامع استرالیایی اغلب به گروه فرعی دیگری هم برمی خوریم که آن نیز تا حدودی از نوعی خصوصیت فردی برخورداراست این گروه را طبقه زناشویی می نامند . منظور از این طبقه بخش های فرعی گروه برادرخواندگی است که تعداد آن بر حسب قبایل فرق می کند . گاهی دو گروه و گاهی چهار بخش فرعی در هر گروه برادرخوانده می بینیم . عضویت افراد در این بخش ها و طرز عمل آن تابعی از دو اصل زیر است : 1- در هر گروه برادرخوانده هر نسلی به طبقه ای غیر از طبقه متعلق به نسل بلافصل پیش از خود تعلق دارد . 2- اعضای یک طبقه علی الاصول فقط در یکی از طبقات متعلق به گروه برادرخوانده خود با هم می توانند ازدواج کنند .

توتم فقط نام نیست بلکه شعار یا نشان خانوادگی راستینی است که بسیاری از محققان بر شباهت آن با نظام نشان های خانوادگی اتفاق نظر دارند . توتم در واقع نقشی است شبیه به نقش شعارهای خانوادگی در بین ملت های متمدن ، نقشی که هر کس آن را با خود دارد تا نشان دهد هویت خانوادگی وی چیست ؟ بومیان نقش توتم خویش را روی هر نوع اشیاعی که به آنان تعلق دارند می کشند . قهرمانان دو گروه متخاصم ، کلاه خودی بر سر می گذارند که روی آن توتم های هر گروه نقش بسته اند . شعا رها و نشان های توتمی اغلب روی دیوارهای داخلی منازل نقاشی شده است . در بیشتر موارد ، آنها نشان توتمی را روی تن خود نقش می کنند در قبایل سواحل شمال غربی آمریکای شمالی ، رمز کلان را نه تنها روی تن زندگان بلکه روی تن مردگان هم نقاشی می کنند ، جسد قبل از آنکه به خاک سپرده شود با علامت توتمی منقش می شود. توتم در جریان تشریفاتی که دینی اند این خاصیت را پیدا می کند که علاوه بر آن که علامتی جمعی است ، خصلتی دینی هم داشته باشد و در واقع در قیاس با همین خاصیت توتم است که اشیاء به دو گروه لاهوتی و ناسوتی تقسیم می شوند .توتم نوع بارز اشیاء لاهوتی است .  قبایل استرالیای مرکزی در حین اجرای مناسک خویش ، پیوسته از برخی ابزارها استفاده می کنند که « شورینگا » نامیده می شوند .

این ابزارها عبارتنداز: قطعاتی از چوب یا سنگ صاف شده ، به شکل های گوناگون ولی معمولا بیضی یا شکل دراز . در انتهای بعضی از این شورینگاها سوراخی هست که نخ از آن می گذرد ، نخی که از موی آدمی یا از  پشم  « اپوسوم » بافته اند. آن دسته از شورینگاها یی که از چوب ساخته شده اند و در آنها سوراخی تعبیه شده است درست برای انجام همان منظورهایی اختصاص دارند که ابزارهای آیینی خاص که مردم شناسان انگلیسی آن را « گاو آوا » می نامند .این ابزارها را به کمک نخی که به آن آویزان است چنان می چرخانند که بر اثر حرکت نوعی صدای خورخور در می آید . این صدای سحر کننده معنای آیینی ویژه ای دارد و در هر گونه مناسکی به هر درجه از اهمیت که باشد باید این صدا شنیده شود .

  شورینگا دارای انواع و اقسام خواص شگفت انگیز است . تماس با آن سبب بهبودجراحتها می شود و در برابر امراض هم کار آمد است . به مردان نیرو ، جرات و پایداری می دهد و نیروی دشمنان شان را می گیرد ، بنابر این ابزار عبادی دیگری نمی شناسیم که در مناسک دینی جایگاه مهمتری داشته باشد . ولی سودمندی شورینگا ها فقط برای افراد نیست ، سرنوشت تمامی کلان به طور جمعی به سرنوشت شورینگاها بستگی دارد و از دست دادن شورینگاها فاجعه است . شورینگا ها به خودی خود اشیایی چوبی یا سنگی ، مانند همه اشیاء دیگر هستند، تمایز آنها از دیگر اشیاء از نوع خود فقط به دلیل یک خصوصیت بارز است . روی شورینگاها علامت توتمی حک یا نقاشی شده است . پس خصلت تقدس و لاهوتیت شان فقط و فقط از همین علامت برمی خیزد . تمامی اوقات این علامت را روی تخته سنگها نقاشی می کنند . در جریان برخی از مراسم پیش می آید که توتم را روی خاک ترسیم می کنند . به همین دلیل است که       می توان درک کرد چرا علایم نسب توتمی ، از نظر بومیان این چنین گرانبها ست ، این علایم همیشه از هاله ای دینی احاطه شده است . ولی برای درک این مطلب که چرا نمودارهای توتمی تا این حد مقدس اند ، بد نیست ببینیم این نمودارها از چه چیز ساخته شده اند . گاهی این نمودارها از تصویرهایی ساخته شده اند که در قالب نقاشی یا حکاکی یا حجاری می کوشند وضع خارجی جانور توتمی را تا آنجا که ممکن است با وفاداری کامل باز تولید کنند .

باورهای توتمی به معنای خاص کلمه جانور توتمی و بشر  :
تصویرهای توتمی تنها چیزهای لاهوتی نیستند . موجوداتی واقعی هم داریم که آنها نیز ، به دلیل روابط شان با توتم ، موضوع مناسک عبادی اند. اینها قبل از همه چیزهای دیگر موجوداتی چون نوع توتمی و اعضای کلان اند نخست اینکه ، چون نقاشی های نمایش دهنده توتم در بیننده احساسات دینی برمی انگیزند ، طبیعی است آن چیزهایی که این نقاشی ها حالت آنها را باز تولید می کنند نیز از همین خاصیت برخوردار باشند .بیشتر این چیزها از جانوران و گیاهان هستند . نقش ناسوتی گیاهان و حتی جانوران ، به طور معمول این است که در تغذیه به کار آیند . بنابراین خصلت لاهوتی جانور یا گیاه توتمی از این جا باز شناخته می شود که خوردن آن ممنوع باشد، به طور معمول از این گونه گیاهان و جانوران در مصرف عادی نمی توان استفاده کرد . هر کس که از این ممنوعیت سرپیچی کند و آن را زیر پا بگذارد در معرض شدیدترین خطرها قرار می گیرد .فقط در موارد استثنائی خوردن توتم امکان پذیر است مثلا در شرایطی که بومی گرسنه است و به چیزهای دیگری دسترسی ندارد برای رهایی از مرگ یا در جایی که توتم چیزی است که گذشتن از آن غیر ممکن است می توان با آداب ویژه ای توتم را مصرف کرد . برممنوعیت خوردن توتم ، اغلب ممنوعیت کشتن یا اگر توتم گیاه باشد چیدن و کندن آن هم افزوده می شود . انواع نقش هایی که نماینده توتم اند از چنان احترامی برخوردار هستند که در حق خود آن موجودی که نقش ها به وی برمی گردند به طور محسوس به این شدت رعایت نمی شوند .
شورینگاها هرگز نباید به دست زنان بیفتد یا به دست نااهلان تشرف نیافته ای که حتی نگاه کردنشان به این ابزارها جز به طور استثنایی و آنهم از فواصل دور و در حالی سرشار از احترام مجاز شمرده نشده است ولی گیاه و جانوری که کلان به نام آن است می توانند توسط همه دیده یا لمس شوند . شورینگاها را در نوعی معبد نگاهداری می کنند که تمامی سروصداهای مربوط به زندگانی ناسوتی در آستانه در ورودی آن فرومی نشینند . چون آنجا قلمرو  چیزهای لاهوتی است . برعکس ، جانوران و گیاهان توتمی در روی زمین ناسوتی می زیند و بازندگانی همگانی آغشته اند . اکنون برماست که جای آدمی را در دستگاه امور دینی تعیین کنیم .

 ما به دلیل مجموعه عادت های اکتسابی خود و بر اثر نیرویی که در خود زبان نهفته است ، معمولا آماده ایم تا آدمیزاد معمولی و مومنان ساده ادیان را باشندگانی اساسا ناسوتی بشمریم . در حالی که امکان دارد این تلقی ما از بشر معمولی با نص هیچیک از ادیان نخواند . در واقع هم می بینیم که بشر معمولی عضو کلان همنام توتم است و نام که یکی شد زمینه برای یکی شدن ماهیت فراهم می سازد . همنامی فقط شاخص خارجی هم ماهیتی نیست . مبنای منطقی آن است . زیرا نام از نظر انسان بدوی ، فقط یک کلمه یا ترکیبی از الفاظ و صداها ، نیست چیزی از وجود ، و حتی چیزی از ذات در آن است . پس هر فردی یک طبیعت دوگانه دارد ، در وجود او دو باشنده است ، آدمی و جانور .  نباید تصور کرد که توتم پرستی نوعی جانور پرستی است . رفتار بشر در مقابل جانور یا گیاهی که همنام اوست به هیچ وجه مانند رفتار مومنان در برابر خداوند نیست . زیرا خود بشر به جهان لاهوتی تعلق دارد . روابط بشر و جانور یا گیاه توتمی بیشتر به روابط دو موجودی می ماند که به طور محسوسی هم مرتبه اند و ارزشی برابر دارند .

دستگاه جهانشناسی توتم پرستی و مفهوم کلی جنس  :

اندک اندک روشن می شود که توتمیسم دینی بسیار پیچیده تر از آن است که در نگاه نخست ممکن بود به نظر برسد. تا اینجا سه مقوله از چیزها را که در توتمیسم در درجات متفاوت ، به عنوان لاهوتی از هم باز شناخته شده اند تشخیص دادیم ، علامت توتمی ، جانور یا گیاهی که این علامت نمودار آن است ، اعضای کلان با اینهمه جدول ما هنوز کامل نیست. چرا که دین در واقع مجموعه ای از باورهای پاره پاره که به اشیاء بسیار خاص ، نظیر آنچه مورد بحث بود برگردد، نیست .آنچه باعث شد که از این جنبه از توتمیسم به طور معمول غفلت شود ، این است که مفهوم کلان مفهومی بسیار تنگ بوده ، به طور معمول کلان را فقط گروهی از افراد بشر تلقی می کنند.

همه ظواهر حکایت از آن دارند که اگر جوامع بشری در برابر دیدگان ما نبود و اگر ما شروع به این نکرده بودیم که خود چیزها را هم عضو جامعه آدمیان کنیم چندانکه گروهه های بشری و گروهه های منطقی نخست با هم یکی باشند، هر گز نمی توانستیم به این اندیشه برسیم که موجودات جهان را به صورت گروه های همسان درآوریم و نام آنها را اجناس بگذاریم . از سوی دیگر طبقه بندی ، دستگاهی است که اجزاء آن با نظمی سلسله مراتبی مرتب شده اند. در این دستگاه خصلت های مسلط و خصلت های دیگری که تابع هستند وجود دارد .

بدین سان ، اشخاص کلان و چیزهای طبقه بندی شده در آن با اتحاد خود یک دستگاه همبسته ای را که همه اجزاء آن به هم پیوند دارند تشکیل می دهند . گاه هم می بینیم که یک خرده کلان از حالت فرعی رها شده و به گروهی خود فرمان ، به کلانی مستقل تبدیل می شود . در این صورت خرده توتم هم به نوبه خود تبدیل به توتم به معنای خاص کلمه می شود . بنابر این دایره چیزهای دینی بسی فراتر از آن حدی است که در آغاز به نظر می رسید محدود به آن باشد . پرسش هر توتمی ریشه در کلان مربوط دارد . اما از سوی دیگر ، انواع کیش های پرستش توتم ها که بدین سان در درون یک قبیله واحد به آن ها عمل می شود ، به صورت موازی هم و بی خبر از کیش های دیگر ، چندانکه گویی هر یک از آنها دینی کامل است و فقط به خود اتکاء دارد ، توسعه نیافته اند . بر عکس همه این شیوه ها در یکدیگر متداخل اند . خلاصه اینکه ، برای آنکه تصویری شایسته از توتمیسم داشته باشیم ، نباید در محدوده کلان محبوس ماند . باید به کل قبیله نگریست . البته کیش پرستشی خاص هر کلان از نوعی خود فرمانی بسیار زیاد برخوردار است و می توان پیش بینی کرد که خمیرمایه حیات دینی در درون کلان است که باید یافته شود ولی از سوی دیگر همه این کیش ها با یکدیگر همبسته اند و دین توتمی آن دستگاه پیچیده ای است که از اتحاد آنها پدید می آید . همچنان که چند خدایی یونان حاصل اتحادیه کیش های پرستشی خاصی بود که هر کدام آنها الوهیت ویژه خود را داشت .

پس در پایان به این نتیجه گیری می رسیم که توتمیسم از این دیدگاه خودش جهانشناسی خاص خود را دارد .

توتم فردی و توتم جنسی  
تا اینجا توتمیسم را فقط به عنوان نهادی عمومی بررسی کرده ایم . آن توتم هایی که تاکنون صحبت اش را کرده ایم ، امر مشترک یک کلان ، یک گروه برادرخوانده ، یا به یک معنا یک قبیله بودند . فرد در آنها سهمی نداشت ، جز به عنوان عضوی از گروه ، اما می دانیم که هیچ دینی نیست که یک جنبه فردی نداشته باشد. در کنار توتم های غیر شخصی و جمعی که در جلوی صحنه قرار دارند ، توتم های دیگری متعلق به هر فرد وجود دارد که بیانگر شخصیت خود او هستند و خود وی به شیوه ای خاص آداب پرستش آنها را به جا می آورد .

کیش پرستش هر فرد نسبت به مولای خویش را توتم پرستی فردی می نامند ، میان توتمیسم جمعی و فردی شکل واسطی هم هست که با هر دو ارتباط هایی دارد و آن توتمیسم جنس است .در بین تمامی اقوام متفاوت ، همه مردان قبیله از یک سو ، همه زنان قبیله از سوی دیگر ، به هر کلان خاصی که تعلق داشته باشند ، گویی دو جامعه متمایز و حتی متخاصم نسبت به یکدیگر را تشکیل می دهند . و هریک از این اتحادیه های جنسی تصور می کند با پیوندهایی اسرار آمیز به جانور معینی مربوط است . پس نقش جانور حامی در هر جامعه جنسی ، همان نقش توتم کلان در قبال چنین جامعه ای است . خلاصه عنصر این توتم ها این است که اینها اقسامی از توتم های قبیله اند . چون با این توتم ها در واقع کل قبیله به عنوان حاصل ازدواج یک زوج تلقی می شوند .اما اینکه خاستگاه مردان و زنان از هم متفاوت است ، باید بیگمان دلیل اش را در جدایی دو جنس یافت .

فصل سوم
بررسی انتقادی نظریه ها :

این باورهایی که هم اکنون آنها را مطالعه کردم ، آشکارا سرشتی دینی دارند ، چرا که بنیاد آنها بر نوعی طبقه بندی چیزها به لاهوتی و ناسوتی نهاده شده است . اگر برخی از مولفان خواسته باشند توتم پرستی را نوعی دین تلقی نکنند ، باید گفت برای آن است که این گروه از پدیده دینی مفهوم کل نادرستی برای خود ساخته اند. از سوی دیگر ما اطمینان داریم که دین توتم پرستی بدوی ترین دین مشاهده شدنی در وضع کنونی و یا به حکم تمامی ظواهر امر  بدوی ترین دینی است که تاکنون وجود داشته است . دینی تا این درجه همبسته با سازمان اجتماعی را که از لحاظ بساطت و سادگی از همه فراتر است . می توان بنیادی ترین دینی که تاکنون شناخته ایم دانست .

از نظر تایلور ، توتمیسم می تواند شکلی از کیش پرستش نیاکان باشد . این به یقین رایج ترین آئین در باب رفت و آمد روان ها از نسلی به نسل دیگر است که گویا گذرگاه ارتباط این دو نوع دین قرار گرفته است . تعداد زیادی از اقوام تصور می کنند که روان پس از مرگ برای همیشه بدون جسد نمی ماند ، بلکه دیگر بار در قالب  جسمی دیگر می رود و بدان زندگانی می بخشد. از سوی دیگر از آنجا که روانشناسی نژادهای فرودست تر هیچ مرز تمایز کاملا مشخصی میان آدمیان و جانوران ترسیم نمی کند ، موضوع انتقال روان بشری به تن جانوران را می پذیرند . در این شرایط احترام به دینی برانگیخته از سوی نیاکان به طور طبیعی به جانور یا به گیاهی می رسد که وی از آن جدایی ندارد . در استرالیا نه کیش پرستش مردگان داریم نه آیین انتقال روان ها از قالبی به قالب دیگر . البته این اعتقاد که قهرمانان بنیانگذار کلان به طور متناوب دو باره در جسم دیگری حلول می کنند وجود دارد . ولی این حلول منحصر به قالب های بشری است . هر تولدی محصول یکی از این حلول های بعدی است . پس اگر جانوران نوع توتمی موضوع آداب عبادی اند برای این نیست که مردم فکر می کنند روان هایی متعلق به نیاکانشان در آنها لانه کرده اند. درست است که این نخستین نیاکان اغلب به شکل جانور معرفی شده اند و این نمایش به شکل جانور که بسیار هممتداول است ، از واقعیات مهم است که باید آن را در نظر داشت ولی نباید تصور کرد که منشاء آن اعتقاد به تناسخ بوده ، چون این اعتقاد در جوامع استرالیایی امری ناشناخته است . همچنین توتمیسم به کلی با جانور پرستی فرق دارد . در توتمیسم جانور اصلا پرستش نمی شود .          

جیونز توتمیسم را به کیش پرستش طبیعت پیوند می دهد و می گوید : بشر همینکه تحت تاثیر حیرت اش از مشاهده بی قاعدگی های موجود در جریان پدیده ها ، جهان را از باشنده های فوق طبیعی پر کرد ، دریافت که باید نیروهای ترسناکی که خود او پیرامونش را از آنها انباشته بود به نحوی کنار آید و دریافت که بهترین وسیله این کار متحد شدن با برخی از این نیروها و مطمئن شدن از همکاری آنهاست . پس یگانه راه اطمینان یافتن از حمایت باشنده های فوق طبیعی این بود که آنها را به عنوان خویشاوند خود بپذیرند و کاری کنند که آنها هم آدمیان را به همین عنوان قبول کنند .

در همه این نظریه ها  یک خطا تکرار شده است و آن نادیده گرفتن مساله ای است که بر کل موضوع حاکم است ما دیدیم که دو نوع توتمیسم وجود دارد ، توتمیسم فردی و توتمیسم کلان . خویشاوندی میان این دو بارزتراز آن است که رابطه ای با یکدیگر نداشته باشند، پس جای آن دارد که از خود بپرسیم آیا یکی از این دو برآمده از دیگری نیست و در صورتی که پاسخ مثبت است باید دید کدامیک از آن دو بدوی تر است . توتمیسم فردی ، جنبه فردی کیش توتم پرستی است . حال اکر ثابت شود که همین جنبه از توتمیسم بدوی تر است ، در آن صورت باید نتیجه گرفت که دین در وجدان فرد زاده شده و قبل از هر چیز ، پاسخگوی تمایلات فردی است و فقط در یک حالت ثانوی است که حالت جمعی پیدا کرده است .

تعدادی از دانشمندان ، توتم گروهی را با کمک توتم فردی تبیین می کنند . یک امتیاز این نظریه این است که با تلقی جاری از دین می خواند . دین دیگر معمولا یک امر شخصی و درونی تلقی می شود . پس از این دیدگاه توتم کلان همان توتم فردی تعمیم یافته است . به نظر هیل تو ، توتمیسم فردی مورد خاصی از بت پرستی است فرد که احساس می کند انواع ارواح ترسناک دور و برش را گرفته اند ، گویا به همان احساس عاطفی که هم اکنون به کلان نسبت       می دهد رسیده است . فرد برای ادامه بقا در صدد بر آمده است نگهدارنده ای اسرار آمیز برای خودش پیدا کند . در حالی که فریزر معتقد است خود این نهاد نوعی حیله است که افراد بشر برای مقابله با خطرات اختراع کرده اند . می دانیم که به حسب باوری گسترده در تعداد زیادی از جوامع فرودست روان بشری می تواند به طور موقت از قالب تنی که در آن است بیرون آید و به قالب جانور یا گیاهی وارد شود و دوباره باز گردد. مردم بدوی هم اگر چه ممکن است به نظر ما عجیب بنماید ، منطقی دارند . چگونه ممکن است  که به فکر انسان بدوی رسیده باشد که این روان اگر در تن جانوری باشد در امان تر است تا در تن خود او ، و از همه مهمتر باور نکردنی است که نه فقط یک یا چند فرد بلکه کل اقوام به چنین اشتباهی تن در داده باشند .

پس نخستین شکل دین فردی که ما در تاریخ بدان بر می خوریم ، به نظر ما در حکم چیزی که اصل و سه آغاز فعال دین همگانی باشد نیست . بلکه بر عکس در حکم جنبه ساده ای از دین همگانی است . کیش پرستی که فرد به تعبیر خود و برای خودش باور دارد ، نه تنها نطفه ای که کیش جمعی از آن بر خاسته باشد نیست بلکه همان کیش جمعی است که در پاسخگویی به نیازهای فردی بدان صورت دد آمده است .

نتیجه گیری
در پایان این سئوال مطرح می شود که چرا بشر اولیه به پرستش توتم روی می آورد؟ نخستین نکته این است که توتم قبل از هر چیز نماد یا بیان مادی یک چیز دیگر است . ولی آن چیز چیست ؟ تحلیل مفصلی نشان می دهد که توتم ، بیان رمزی دو چیز متفاوت است . از سویی نماد و تجسم خدایی توتم است و از سوی دیگر رمز و نماد جامعه ای است که کلان نامیده می شود . بنابر این ، توتم همزمان نماد خدا و جامعه است . پس اگر می بینیم که توتم هم رمز خدا وهم رمز جامعه است ، آیا برای آن نیست که خدا و جامعه فرقی با هم ندارند و یک چیز بیشتر نیستند ؟ جامعه اولیه برای حفظ وحدت و همبستگی میان اعضای خود نیازمند قوانینی است که جنبه الزام آوری داشته باشند . اما این الزام آور بودن نهادینه شود و حالت الزام بیرونی خود را از دست بدهد تا هر یک از اعضا با طیب خاطر تن به خواست گروه  داده

و از خواسته های فردی خود بگذرد . این تنها از طریق تدوین مقررات ممکن نیست . باید روحی جمعی به وجود آید و

 هر کس خود را بخشی از آن بداند. این روح جمعی و وجدان گروهی از طریق اتخاذ یک توتم به عنوان نماد گروه و سپس ارتقای آن به مقام الوهیت مقدورمی گردد. هرچند این کار در آغاز آگاهانه انجام می گیرد ، به تدریج اصل مساله فراموش می شود و این باور شکل می گیرد که موجودی فراتر از جامعه مجود دارد که باید از قواعد اخلاقی وضع شده از سوی او پیروی کرد . در نتیجه الوهیت ، آن روی سکه گروه اجتماعی است ، نه وجودی متمایز از آن . گروه برای ادامه حیات خود و تغذیه مداوم اخلاقی اعضای آن ، وجود متعالی را می آفریند و به آن به چشم پرستش می نگرد و بدین سان آن را موجودی مقدس و جدای از ساخت امور عادی می نهد. پس ریشه را باید در تلاش جامعه برای حفظ دوام خود دانست . بدین ترتیب مساله باورها که یکی از ارکان اساسی هر دینی است حل می شود . اما افزون بر باورها ، در هر دینی شاهد مناسک و اعمال عبادی متعددایم . این مساله نیز اینگونه حل می شود که جامعه پس از ایجاد آن باور اولیه برای آنکه همواره فرد را متوجه گروه خود نگه دارد و به او بگوید که باید خود را  بخشی تجزیه ناپذیر از آن بداند ، مناسکی ایجاد می کند که کارکرد آن در نهایت تقویت روح همبستگی میان اعضای گروه است . از این رو عبادات مومنان تفسیر اجتماعی ساده ای دارد و آنان بی آنکه خود بدانند با هر عبادتی تعلق خویش را با گروه خود تقویت می کنند و بدین ترتیب وجودشان سرشار از روح می گردد.

هدف اصلی دین به دست دادن تبیین رضایت بخشی از عالم هستی نیست ، بلکه هدف غایی دین ، تقویت انسجام اجتماعی است و عبادات نیز در این مسیر عمل می کنند و نقش آشکار آنها تحکیم پیوندهای موجود بین مومن و خدای اوست ، از همین رهگذر این حرکات پیوندهای موجود میان فرد و جامعه را هم مستحکم تر می کنند ، زیرا خدای مورد بحث در آن باورها جز بیان مجازی جامعه نیست . بااین همه این مساله را باید تبیین  کرد که مفهوم روان چگونه در ادیان پدیدار می شود ؟ در نظام توتمی ، اندیشه روان و موجودات معنوی وجود ندارند . اما هیچ دینی نداریم که این مفهوم در آن وجود نداشته باشد . به ویژه که طبق داده های مردم نگاری مفهوم روان همزاد بشریت است . در میان برخی از قبایل اولیه ، باروری و تولیدمثل هیچ ربطی به تماس جنسی ندارد و برخی زنان از طریق گذر از جاهایی خاص یا نزدیک شدن به درختی باردار می شوند و به این ترتیب روان نیای کلان را در رحم خود جای می دهند. پس نتیجه گرفته می شود که روان نیاکان در حقیقت برساخته جامعه است برای حفظ وحدت افراد خود . روان وابسته به شخص است و گاه گاه از تن خارج می شود ولی در مجموع مستقل از آن نمی تواند عمل کند . حال آنکه روح بر خلاف روان گاه ممکن است متعلق به جایی شود و نوعی هستی مستقل را در فضا داشته باشد . ارواح در حقیقت امتداد همان روان ها هستند . روانها نیز ریشه توتمی دارند . هیچ دینی در باورهایش خلاصه نمی شود بلکه باید نقش آیین ها و مناسک عبادی آن را نیز بررسی کرد . هر آیین عبادی دو جنبه دارد : یکی مثبت و دیگری منفی . در هر دینی موجودات به لاهوتی و ناسوتی تقسیم می شوند و هدف آیین عبادی منفی تاکید بر این جدایی و تقویت آن است . از آنجا که موجود ناسوتی ، کاملا متمایز از موجودات لاهوتی است فرد تنها در صورتی می تواند با آنان تماس صمیمانه داشته باشد که از طریق برخی پرهیزها ، از خویشتن ناسوتی  ( خاکی ) خویش تهی گردد.

اما چرا باید بشر چیزی را بیافریند ، آنگاه او را بپرستد و به در گاهش قربانی کند و بخواهد با او همذات گردد ؟ پاسخ این است که : وجود خدایان که نماد جامعه اند ، برای حیات اخلاقی جامعه لازم است ، در حقیقت نقش دین عبارت است از واداشتن ما به عمل و کمک کردن به ما برای زیستن ، دین یک واقعیت است و نمی توان آن را توهم محض دانست ، گذشته از آن علم و پیشرفت هر گز نمی تواند جای دین را بگیرد . تعارض علم و دین ماهوی ( چیستی ) نیست بلکه بر سر قلمرو تفسیر است . از آن رو علم هر چه پیشرفت کند نمی تواند همه کارکردهای دین را ازآن بگیرد . زیرا انسان در زندگی خود نیازمند ایمان است و این کار تنها از دین ساخته است ، نه علم . علم پاره پاره است ، ناقص است و فقط به کندی پیش می رود و هر گز تمامیت یافته نیست . اما تا جامعه وجود دارد ، دین نیز خواهد بود ونمی توان آرمان جامعه بی دین را تصور کرد .                                                   

فهرست منابع و مآخذ

1-     صور بنیانی حیات دینی  - امیل دورکیم

2-     دین ، جامعه و عرفی شدن – علی رضا شجاعی زند

3-     رهیافت دین شناسی دورکیم – سید حسن اسلامی

4-     مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی – ریمون ، آرون ، ترجمه : باقر پرهام

منبع : وبلاگ نظریه ها

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1391/08/24ساعت   توسط دانشجوی جامعه شناسی  |  نظر بدهید

تالیف جورج ریتزر

ترجمه محسن ثلاثی

فصل یکم

ـ گرچه افکار جامعه­شناسی را تا تاریخ اولیه بشر می­توان ردیابی کرد، اما جامعه­شناسی به عنوان یک رشته علمی متمایز، عمری چندان بیشتر از یک قرن ندارد.

ـ نظریه جامعه­شناسی نظام دامن گسترده­ای از افکار است که با مهمترین قضایای مربوط به زندگی اجتماعی سروکار دارد.

ـ برابر با تعریف رسمی، نظریه به یک رشته قضایای مرتبطی اطلاق می­شود که زمینه را برای تنظیم دانش و تبیین و پیش­بینی زندگی اجتماعی و ایجاد فرضیه­های تحقیقی نوین فراهم می­سازند.

ـ همه حوزه­های فکری عمیقاً تحت تاثیر زمینه­های اجتماعیشان شکل گرفته­اند. این امر بویژه در مورد جامعه­شناسی صدق دارد که نه تنها از همین زمینه برخاسته بلکه خود همین زمینه اجتماعی موضوع بررسی بنیادی آن را تشکیل می­دهد.

ـ یک رشته طولانی از انقلابهای سیاسی که به دنبال انقلاب فرانسه در 1789 پدیدار شده و در سراسر سده نوزدهم ادامه داشتند را باید به عنوان مهمترین عامل در پیدایش نظریه­پردازی جامعه­شناختی به شمار آورد. آنچه که توجه نخستین نظریه­پردازان جامعه­شناختی را به خود جلب کرد، نه پیامدهای مثبت بلکه نتایج منفی این دگرگونیها بوده آنها درصدد یافتن پایه­های نوین نظم در جوامعی شده بودند که بر اثر انقلابهای سیاسی سده­های هجدهم و نوزدهم دستخوش آشوب گشته است.

ـ انقلاب صنعتی که در سده نوزدهم و نخستین سالهای سده بیستم بسیاری از جوامع غربی را در نوردیده بود، دست کم به اندازه انقلاب­های سیاسی در شکل بخشیدن به نظریه جامعه­شناسی اهمیت داشت. انقلاب صنعتی یک رویداد واحد نبود بلکه تحولات همبسته گوناگونی را در بر می­گرفت که سرانجام جهان غربی را از یک نظام غالباً کشاورزی به یک نظام کاملاً صنعتی دگرگون ساخته­اند. آرمان این نظام اقتصادی بازار آزاد بود. این نظام صنعتی وسرمایه­داری واکنشهایی را نیز به دنبال داشت که به جنبشهای کارگری و نیز جنبشهای گوناگون تندرو دیگری انجامید که هدفشان سرنگونی نظام سرمایه­داری بود.

ـ یک رشته دگرگونی را که هدفش تصحیح زیاده­رویهای نظام صنعتی و سرمایه­داری است، می­توان تحت عنوان سوسیالیسم مطرح کرد.

ـ نظریه جامعه­شناسی به عنوان واکنشی در برابر نظریه مارکسیستی بطور خاص و نظریه سوسیالیستی بطور عام ساخته و پرداخته شد.

ـ ماهیت زندگی شهری وسایل آن توجه بسیاری از جامعه­شناسان اولیه، بویژه وبر و گئورک زیمل را به خود جلب کرد. در واقع، شاخص نخستین مکتب عمده جامعه­شناسی آمریکایی، یعنی مکتب شیکاگو، بیشتر نگرانی درباره زندگی شهری و علاقه به این امر بود که از شهر شیکاگو به عنوان آزمایشگاهی برای بررسی شهرگرایی و مسایل آن استفاده شود.

ـ جامعه­شناسان (به ویژه کنت و دورکیم) از همان آغاز به علم می­اندیشیدند و بسیاری از آنها می­خواستند جامعه­شناختی را با الگوی علوم موفق فیزیکی و زیست­شناختی تطبیق دهند. اما دیری نگذشت که میان آنهایی که الگوی علمی را از جان و دل پذیرفته و کسانی (مانند وبر) که تصور می­کردند ویژگی­های متمایز زندگی اجتماعی اقتباس کامل الگوی علمی را در جامعه­شناسی دشوار و نابخردانه می­سازد، بحث داغی در گرفت.

ـ جنبشهای رادیکال دهه 1960 و نخستین سالهای 1970، نظریه مارکسیستی و نظریه­های رادیکال را در ایالات متحده و بسیاری از جوامع دیگر دوباره مطرح کرد.

ـ روشن­اندیشی دوره تحول فکری و دگرگونی چشمگیر در اندیشه فلسفی بود. برجسته­ترین اندیشمندان وابسته به این جنبش، فیلسوفان فرانسوی، منتسیو و روسو بودند. اما تاثیر روشن­اندیشی در نظریه جامعه­شناسی، بیشتر غیرمستقیم و منفی بود تا مستقیم و مثبت.

- اندیشمندان وابسته به روشن­اندیشی از همه بیشتر تحت تاثیر دو جریان فکری بودند که عبارتند از فسلفه و علم سده هفدهم.

- اندیشمندان جنبش روشن­اندیشی، دستکم به گونه جزیی نه تنها می­خواستند افکارشان را از جهان واقعی استخراج کنند بلکه در ضمن خواستار آن بودند که افکارشان برای جهان اجتماعی بویژه در تحلیل انتقادی این جهان سودمند افتد.

ـ اندیشمندان روشن­اندیش همین که کارکرد جهان اجتماعی را در می­یافتند، هدفی عملی را نیز در سر می­پرواندند که آن همانا ایجاد یک جهان بهتر و خردمندانه­تر است.

ـ جامعه­شناسی بطور عام و جامعه­شناسی فرانسوی به گونه خاص، از همان آغاز آمیزه دشخواری از افکار روشن­اندیشی و ضدروشن­اندیشی بود.

ـ افراطی­ترین صورت مخالفت با افکار روشن­اندیشی، فلسفه کاتولیکی ضدانقلابی فرانسه بود که با افکار لویی دوبونالد و ژوزف دومیستر مشخص می­شود.

ـ محافظه­کاران بر نظم اجتماعی تاکید می­نهادند، همان تاکیدی که همچنان یکی از موضوعهای اصلی بخش عمده­ای از نظریه جامعه­شناسی به شمار می­آید.

ـ زایتلن ده قضیه عمده را بر می­شمارد که به نظر او از واکنش محافظه­کارانه سرچشمه می­گیرند و دست­کم در آغاز جامعه­شناسی فرانسوی مبنای تحول آن را فراهم کردند این قضایا عبارتند از:

1-   در حالی که اندیشمندان روشن­اندیش بر فرد تاکید می­گذاشتند، واکنش محافظه­کاران به یک نوع علاقه عمده جامعه­شناختی و تاکید بر جامعه و دیگر پدیده­های وسیع اجتماعی منجر شده بود. به نظر آنها جامعه چیزی بیشتر از صرف مجموعه­ای از افراد است. آنها جامعه را دارای وجودی از آن خویش می­دانستند که قوانین تحولی خاص خود و ریشه­های عمیقی در گذشته دارد.

2-      جامعه به نظر آنها مهمترین واحد تحلیلی و بسی مهمتر از فرد است. این جامعه است که فرد را از طریق فراگرد اجتماعی شدن ایجاد می­کند.

3-   از دیدگاه آنها، فرد حتی به عنوان بنیادترین عنصر سازنده جامعه نقشی ندارد. جامعه از بخشهای سازنده­ای چون نقشها، مقامها، رابطه­ها، ساختارها و نهادها ساخته شده است. افراد تنها این واحدها را در درون جامعه پر می­سازند و کار بیشتری از آنها بر نمی­آید.

4-   به نظر آنها بخشهای جامعه با یکدیگر ارتباط و وابستگی متقابل دارند. در اقع همین ارتباط متقابل را بنیاد اصلی جامعه می­انگاشتند. همین دیدگاه آنها را به یک جهتگیری سیاسی محافظه­کارانه کشانده بود، از آنجا که بخشهای اجتماعی را دارای ارتباط متقلابل می­دانستند، به این نتیجه رسیده بودند که دست درازی به یک بخش به تضعیف بخشهای دیگر می­انجامد و سرانجام کل جامعه را دستخوش نابسامانی می­کند. این به آن معنا است که هرگونه دگرگونی در نظام اجتماعی باید با بیشترین احتیاط انجام گیرد.

5-   آنها دگرگونی را نه تنها برای جامعه و عناصر سازنده­اش بلکه برای افراد جامعه نیز یک نوع تهدید به شمار می­آوردند. به نظر آنها، عناصر گوناگون سازنده جامعه نیازهای مردم را برآورده می­سازند. اگر نهادهای اجتماعی دستخوش از هم گسیختگی شوند، مردم احتمالاً آسیب خواهند دید و لطمه دیدن آنها نیز احتمالاً نابسامانی اجتماعی به بار خواهد آورد.

6-    گرایش عمومی محافظه­کاران این بود که عناصر بزرگ سازنده جامعه را هم برای جامعه و هم برای افراد جامعه مفید می­دانستند. در نتیجه کمتر علاقه­ای به دیدن پیامدهای منفی ساختارها و نهادهای اجتماعی موجود در خود نشان می­دادند.

7-    واحدهای کوچکتری همچون خانواده، محله، گروه­های مذهبی و شغلی را نیز برای جامعه و افرادش اساسی می­دانستند. به نظر آنها همین واحدها هستند که محیط­های صمیمانه و رودررو را که مردم برای بقاء در جوامع نوین به آنها نیاز دارند، فراهم می­کنند.

8-    محافظه­کاران گرایش به این داشتند که دگرگونیهای نوین اجتماعی چون صنعتی شدن، شهرگرایی و دیوانسالاری را دارای پیامدهای مختل­کننده بدانند. آنها با ترس و نگرانی این دگرگونیها را می­نگریستند و پیوسته به راههای مقابله با پیامدهای مخرب این دگرگونیها می­اندیشیدند.

9-    در حالی که بیشتر این دگرگونیهای مورد هراس آنها در جهت ایجاد جامعه­ای معقولتر عمل می­کردند، واکنش محافظه­کارانه به تاکید بر اهمیت عوامل غیرتعقلی در زندگی همچون مناسک و تشریفات منجر شده بود.

10-   محافظه­کاران از وجود یک نظام سلسله مراتبی در جامعه پشتیبانی می­کردند. به نظر آنها وجود یک نوع نظام رتبه­بندی شده منزلت و پاداش برای جامعه اهمیت دارد.

ـ جالبترین جنبه کار سن­سیمون این است که او هم در تحول نظریه جامعه­شناسی اهمیت دارد و هم در نظریه مارکسیستی. سن­سیمون به دنبال حفظ وضع موجود جامعه و یک اثبات­گرا بود (محافظه­کار) و از سوی دیگر نیاز به اصلاحات سوسیالیستی بویژه برنامه­ریزی متمرکز اقتصادی را احساس می­کرد.

ـ اصطلاح جامعه­شناسی را نخستین بار اگوست کنت بکار برد.

ـ کنت فیزیکی اجتماعی، یا آنچه که بعد جامعه­شناسی خواند را برای مبارزه با فلسفه­های منفی و هرج ومرجی که به نظر او جامعه فرانسوی را فراگرفته بود، ساخته و پرداخته کرد.

ـ به عقیده کنت، نه تنها جهان، بلکه گروهها، جوامع، علوم، افراد و حتی اذهان از سه مرحله فکری گذشته­اند: نخستین مرحله، مرحله الهیاتی است که جهان تا سال 1300 میلادی در آن به سر می­برد. مرحله دوم مرحله مابعدطبیعی است که تقریباً از 1300 تا 1800 میلادی را در بر می­گیرد. سرانجام در سال 1800 جهان وارد مرحله اثبات­گرایی شد که شاخص آن اعتقاد به علم است.

ـ کنت در نظریه جهانی­اش بر عوامل فکری تاکید داشت. در واقع او بر این نظر بود که نابسامانی فکری علت نابسامانی اجتماعی است. جامعه­شناسی فرارسیدن اثبات­گرایی را تسریع می­کند و از این رهگذر به جهان اجتماعی سامان می­بخشد.

ـ جامعه­شناسی کنت بر فرد تاکید ندارد بلکه پدیده­های بزرگتری همچون خانواده را به عنوان واحد بنیادی تحلیل خود در نظر می­گیرد. او همچنین استدلال می­کرد که باید هم به ساختار اجتماعی و هم به دگرگونی اجتماعی توجه داشت.

ـ با دورکیم جامعه­شناسی مشروعیت دانشگاهی کسب کرد و آثارش در تحول جامعه­شناسی بطور عام و نظریه جامعه­شناسی بطور خاص، سرانجام نقش مسلطی را ایفاء کردند. دورکیم از نظر سیاسی لیبرال بود ولی از نظر فکری موضع محافظه­کارانه­ای را اتخاذ کرده بود.

ـ نظر دورکیم این بود که نابسامانی­های اجتماعی جزء ضروری جهان نوین نیست و می­توان آنها را با اصلاحات اجتماعی کاهش داد. در حالی که مارکس مسایل جهان نوین را ذاتی جامعه جدید می­انگاشت، دورکیم چنین عقیده­ای نداشت.

ـ دورکیم در کتاب «قواعد روش جامعه­شناسی» استدلال کرد که وظیفه ویژه جامعه­شناسی بررسی واقعیتهای اجتماعی است. او واقعیتهای اجتماعی را نیروها و ساختارهایی می­انگاشت که بیرون از افراد قرار دارند و برای آنها الزام آورند.

ـ دورکیم دیدگاه مشخصی را برای جامعه­شناسی تعیین کرد و کوشیده طی یک بررسی علمی درباره خودکشی، سودمند بودن این رشته را اثبات کند.

ـ دورکیم در تاب قواعد روش جامعه­شناسی دو نوع واقعیت اجتماعی مادی و غیرمادی را از هم متمایز کرد. او گرچه در آثارش به هر دو نوع واقعیتها پرداخت ولی تاکید اصلیش بر واقعیتهای اجتماعی غیرمادی (مانند فرهنگ ونهادهای اجتماعی) بود تا واقعیتهای اجتماعی مادی (مانند دیوانسالاری و قوانین). همین علاقه به واقعیتهای اجتماعی غیرمادی، در همان نخستین کار عمده­اش، تقسیم کار در جامعه آشکار بود. تاکید دورکیم در این اثر بر تحلیل تطبیقی آن عاملی بود که جامعه انسانی را از ابتدایی گرفته تا جدید گرد هم می­آورد. او به این نتیجه رسیده بود که جوامع ابتدایی بیشتر در اصل با واقعیتهای اجتماعی غیرمادی و به ویژه با یک اخلاق مشترک نیرومند و یا آنچه که خودش «وجدان جمعی» قوی می­نامید، پیوند می­خورند. اما به خاظر پیچیدگیهای جامعه نوین، قدرت وجدان­جمعی در این گونه جوامع کاهش یافته است. عامل اصلی پیوند در جهان نوین، تقسیم کار پیچیده است که انسانها را با یک نوع وابستگی متقابل به یکدیگر پیوند می­دهند.

ـ دورکیم در عمده­ترین کتابش «صورتهای ابتدایی زندگی مذهبی» بر مذهب به عنوان صورت­نمایی واقعیت اجتماعی غیرمادی تاکید ورزید. او به این نتیجه رسید که سرچشمه دین خود جامعه است. دین همان شیوه­ای است که جامعه از طریق آن خودش را بصورت یک واقعیت اجتماعی غیرمادی متجلی می­سازد.

ـ در 1898 دورکیم مجله­ای پژوهشی مختص جامعه­شناسی به عنوان «سالنامه جامعه­شناسی» را بنیان نهاد.

ـ مارکس هم تحت تاثیر افکار هگل و هم تحت تاثیر نفوذ تجدیدنظرهای فوئرباخ بود اما این دو فلسفه را به شیوه نو و هوشمندانه­ای ترکیب کرد و بسط داد.

ـ دیالکتیک هم یک شیوه تفکر و هم تصویری از جهان است. از یک سوی، نوعی تفکر است که بر اهمیت فراگردها، روابط، پویایی­ها، کشمکشها و تعارضها تاکید می­ورزد و یک شیوه تفکر پویا به شمار می­آید نه ایستا. از سوی دیگر دیالکتیک نظری است که می­گوید جهان نه از ساختارهای ایستا، بلکه از فراگردها، روابط، پویایی­ها، کشمکشها و تعارضها ساخته شده است.

ـ لودویک فوئرباخ پل مهمی میان هگل و مارکس بود. او به عنوان یک هگلی جوان بخاطر بسیاری از دیدگاه­ها از جمله تاکید بیش از اندازه هگل بر آگاهی و روح جامعه، به او انتقاد داشت. پذیرش یک فلسفه مادی­اندیشانه، فوئرباخ را به این نتیجه رساند که باید از ایده­آلیسم ذهنی هگل دست برداشت و به جای تاکید بر افکار، به واقعیت مادی انسانهای واقعی پرداخت.

ـ مارکس چنین استدلال می­کرد که مسایل زندگی نوین را می­توان در خاستگاه­های واقعی و مادی همچون ساختارهای سرمایه­داری جستجو کرد و راه­حل­های آن را نیز تنها در برانداختن این ساختارها بوسیله عمل دست­جمعی گروه­های وسیع مردم می­توان یافت. در حالی که هگل جهان را بر روی سرش نهاده بود، مارکس دیالکتیکش را بر پایه­ای کاملاً مادی استوار کرد.

ـ مارکس دو عنصر این دو اندیشمند را که خود آنها را مهمترین عناصر فکری­شان تلقی می­کرد، اقتباس نمود، دیالکتیک هگل و مادی­اندیشی فوئر باخ. او این دو عنصر فکری را در جهتگیری خاص خود که همان ماتریالیسم­دیالکتیکی است، ادغام کرد. این جهتگیری بر روابط دیالکتیکی در چهارچوب جهان مادی تاکید می­ورزد.

ـ ویژگی نظریه جامعه­شناسی بویژه در آمریکا، یا دشمنی با نظریه مارکسیستی بود و یا نادیده گرفتن آن.

ـ در حالی که جامعه­شناسان نخستین در برابر نابسامانیهای ناشی از روشن­اندیشی، انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی واکنش نشان می­دادند مارکس از این نابسامانیها و یا هرگونه نابسامانی هراسان نمی­شد. در عوض آنچه که از همه بیشتر مورد توجه و نگرانی مارکس بود، سرکوبگری نظام سرمایه­داری بود که انقلاب صنعتی آن را به ارمغان آورده بود. مارکس می­خواست نظریه­ای را بپروراند که این سرکوبگری را تبیین کند و به واژگونی این نظام یاری رساند. امر مورد علاقه مارکس انقلاب بود که در نقطه مقابل تعلق محافظه­کارانه به اصلاحات و دگرگونی­های منظم قرار دارد.

ـ بیشتر نظریه­پردازان محافظه­کار سخت تحت تاثیر فلسفه ایمانوئل کانت بودند. این امر یکی از عواملی بود که آنها را به تفکر خطی و علت و معلولی کشانده بود. اما مارکس بسیار تحت تاثیر هگل و منطق دیالکتیکی بود.

ـ در جامعه سرمایه­داری، انسانها به جای آنکه به گونه طبیعی برای خودشان تولید کنند، بصورت غیرطبیعی برای گروه کوچکی از سرمایه­داران تولید می­کنند. مارکس از نظر فکری بسیار نگران ساختارهای سرمایه­داری و تاثیر سرکوبگرانه آن بر کنشگران انسانی بود و از جهت سیاسی به آزادسازی مردم از یوغ ساختارهای سرکوبگر سرمایه­داری علاقه پیدا کرده بود.

ـ مارکس معتقد بود که تعارضها وکشمکشهای درونی سرمایه­داری از جهت دیالکتیکی به فروریختگی نهایی آن خواهد انجامید، اما بر این تصور نبود که این فراگرد گریزناپذیر است. مردم باید در موقع مقتضی و با شیوه­های مناسب برای تحقق سوسیالیسم دست بعمل بزنند. سرمایه­داران برای جلوگیری از فرا رسیدن سوسیالیسم منابع فراوانی در اختیار دارند، ولی عمل هماهنگ یک طبقه خودآگاه به نام پرولتاریا، بر همه این منابع فایق خواهد آمد.

ـ سوسیالیسم به اساسی­ترین شکل آن، جامعه­ای است که در آن، انسانها نخستین بار می­توانند به تصویر آرمانی مارکس از تولیدگری نزدیک شوند. انسانها به یاری تکنولوژیکی نوین می­توانند هماهنگ با طبیعت و انسانها دیگر هر آنچه را برای زنده ماندن نیاز دارند خلق کنند. به بیان دیگر، در یک جامعه سوسیالیستی انسانها دیگر از خود بیگانه نیستند.

- وبر، مارکس و مارکسیستهای روزگار خود را جبرگرایانی اقتصادی می­انگاشت که نظریه­های، علتی درباره زندگی اجتماعی ارائه می­دادند.

ـ وبر به جای آنکه افکار را صرفاً بازتابهای عوامل اقتصادی بینگارد، آنها را به سان نیروهای خودمختاری در نظر می­گرفت که می­توانند بر جهان اقتصادی عمیقاً تاثیر بگذارند.

ـ وبر بیش از آنکه خواسته باشد با مارکس مخالفت کند درصدد تکمیل چشم­انداز نظریش بود. از این دیدگاه، وبر بیشتر در چهارچوب سنت مارکیسیتی در نظر گرفته می­شود تا در مخالفت با آن. او می­خواست نشان دهد همچنان که عوامل مادی بر افکار تاثیر می­گذارند، افکار نیز بر ساختارهای مادی تاثیرگذارند. این نظر بیشتر در نظریه قشربندی اجتماعی به خوبی نمایان می­شود.

- مارکس در کارهایش درباره قشربندی، بر طبقه اجتماعی و بعد اقتصادی قشربندی تاکید داشت در حالی که وبر علاوه بر اهمیت این عوامل بر ابعاد دیگری همچون حیثیت اجتماعی (منزلت و قدرت) تاکید نموده است.

ـ وبر تحت تاثیر کانت، نیچه و مارکس بود.

ـ وبر نظریه­هایش را در چهارچوب یک رشته بررسیهای تاریخی تطبیقی از غرب، چین، هند و بسیاری از نقاط دیگر جهان ساخته و پرداخته کرد. او طی این بررسی­ها درصدد آن بود تا عواملی که رشد عقلانیت را تسریع یا جلوگیری می­کنند، نشان دهد. وبر دیوانسالاری را نمونه عالی عقلانیت می­دانست.

ـ وبر سه نوع نظام اقتدار را از هم متمایز می­کند، اقتدار سنتی، اقتدار فرهمندانه و اقتدار عقلانی­قانونی.

ـ دلایل پذیرش وبر بیش از مارکس در جامعه­شناسی:

1-      وبر از لحاظ سیاسی لیبرال و از نظر تغییرات اجتماعی محافظه­کار بود و برعکس مارکس، به انقلاب نظر نداشت و معتقد به اصلاحات بود.

2-      نحوه داوری­های وبر علمی و دانشگاهی بود در صورتی که مارکس بصورت جدلی و جانبدارانه وارد مباحث می­شد.

3-      سنت فلسفی وبر (کانتی) پذیرفته شده­تر از سنت فکری مارکس (هگلی) بود.

4-      رهیافت وبر از جهان همه جانبه­تر از رهیافت تک­بعدی اقتصادی مارکس بود.

5-      وبر در دهه­های اول قرن بیستم به جامعه آمریکا معرفی شد (توسط تالکوت پارسونز) ولی مارکس تا دهه 60 نقش مثبتی در جامعه­شناسی آمریکا نداشت.

ـ افکار زیمل بیشتر برای آن در شیکاگو نفوذ پیدا کرده بود که دو تن از برجسته­ترین چهره­های نخستین سالهای شکل­گیری مکتب شیکاگو، البیون اسمال و رابرت پارک، در اواخر سده نوزدهم از محضر زیمل در برلین فیض برده بودند. آنها در رساندن افکار زیمل به دانشجویان و هیات علمی شیکاگو، ترجمه برخی از آثارش و جلب توجه قشر وسیعی از آمریکائیان به زیمل، وسیله بسیار موثری بودند.

ـ در حالی که وبر و مارکس بیشتر به قضایای پهن­دامنه­ای چون عقلانیت جامعه و یا اقتصاد سرمایه­داری پرداختند، زیمل بیشتر از همه به خاطر کارش در زمینه قضایای تنگ­دامنه­تری همچون کنش و کنش­متقابل فردی شناخته شده است.

ـ زیمل اساساً شناخت کنش متقابل میان آدم­ها را یکی از وظایف عمده جامعه­شناسی می­دانست.

ـ به تصور زیمل، در جهان نوین، فرهنگ وسیعتر و عناصر گوناگون سازنده­اش (از جمله اقتصاد پولی) گسترش می­یابد و با گسترش آن اهمیت فرد کاهش می­یابد. به بیانی کلیتر، باید گفت زیمل تصور می­کرد که گسترش فرهنگ وسیعتر در جهان نوین، به کاهش فزاینده اهمیت افراد خواهد انجامید.

ـ فیلیپ ابرامز مدعی است که جامعه­شناسی بریتانیایی با سه مبنای غالباً متعرض در سده نوزدهم شکل گرفت: اقتصاد سیاسی، بهبود­خواهی و تکامل اجتماعی.

ـ در حالی که مارس، وبر، دورکیم و کنت به ساختارهای جامعه به عنوان واقعیتهای بنیادی نظر داشتند، اندیشمندان بریتانیایی بیشتر بر افراد که سازنده این ساختار هستند، تاکید داشتند.

ـ ویژگی­های جامعه­شناسی بریتانیایی:

1-      آمارگرا بودن

2-      فردگرا بودن

3-      بهبودخواه بودن یا اصلاح­طلب بودن

ـ اسپنسر چه از جهت مثبت و چه از نظر منفی، شخصیت حاکم بر نظریه جامعه­شناسی بریتانیایی بویژه نظریه تکاملی بود.

ـ اسپنسر احساس می­کرد که دولت نباید در امور فردی دخالت کند و به جز نقش انفعالی پاسداری از مردم کارکرد دیگری را نباید بر عهده گیرد. این به آن معنا است که اسپنسر بر خلاف کنت به اصلاحات اجتماعی علاقه­ای نداشت و خواستار آن بود که زندگی اجتماعی بدون هرگونه نظارت خارجی آزادانه تکامل یابد. این نظر اسپنسر را به عنوان یک داروینیست اجتماعی مطرح کرد. او این نظر را پذیرفته بود که نهادهای اجتماعی نیز مانند گیاهان وجانواران خودشان را با محیط اجتماعیشان به گونه مثبت و پیشرفت­آمیزی تطبیق می­دهند. اسپنسر این نظر داروین را نیز پذیرفته بود که فراگردی از انتخاب طبیعی و «بقای اصلح در جهان اجتماعی در کار است».

ـ رابرت با نشان دادن این امر که اسپنسر در واقع چهار نظریه متفاوت و گهگاه متداخل از تکامل اجتماعی داشت خدمت سودمندی به جامعه­شناسی انجام داده است. این چهار نظریه عبارتند از:

1-   اسپنسر در نخستین نظریه تکاملیش استدلال می­کرد که تکامل اجتماعی مستلزم پیشرفت به سوی یک وضعیت اجتماعی آرمانی است این جامعه آینده می­بایست بر دوستی، نوعدوستی، تخصص کامل، بهادادن به دستاوردهای به جای ویژگی­های مادرزادی و به ویژه همکاری داوطلبانه میان افراد بسیار منضبط استوار باشد. یک چنین جامعه­ای می­بایست با روابط قراردادی و اختیاری از این مهمتر ، با یک اخلاق مشترک نیرومند، انسجام یابد. گرچه قیود هنجاربخش از بیرون برای این جامعه هنوز ضرورت دارد، اما نقش دولت باید محدود به تعیین این امر باشد که مردم چکار نباید بکنند و نه اینکه حکم کند که آنها چکار باید بکنند. این گونه جوامع نوین و صنعتی کمتر از جوامع ما قبل آنها، جنگ­طلب خواهند بود.

2-   در نظریه دوم اسپنسر جامعه در جهت تمایز هر چه بیشتر انواع ساختارهایی حرکت می­کند که انواع نیازهای کارکردی جامعه را برآورده می­سازند. جوامع نوین ساختارهای بیش از پیش متمایزی را می­پرورانند تا از این پس مسائل کارکردی چون تولید مثل، تولید، مبادله، ارتباطات، تعیین نقش و مقام ونظارت بر رفتار افراد برآیند.

3-   در نظریه سوم، اسپنسر نیز مانند آنچه که دورکیم بعد انجام داد تکامل اجتماعی را با تقسیم کار فزاینده برابر انگاشت، اسپنسر اساساً چنین استدلال می­کرد که رشد فزاینده جمعیت، تمایز اجتماعی روزافزون را ضروری می­سازد.

4-   سرانجام اینکه اسپنسر یک نوع الگوی تکامل اجتماعی را بر مبنای الگوی تکامل زیست­شناختی پذیرفت. او اولین بار واژه «بقای اصلح» را به کار برد. او معتقد بود که جوامع صالحتر باقی می­مانند. عوامل گوناگونی در احتمال موفقیت یک جامعه دخیلند: حجم جامعه، سطح باروری، کارآیی، ارتباطات، میزان نظارت اجتماعی بر منابع، سازمان نظامی و نظایر آن.

ـ زایتلن استدلال می­کند که پارتو افکار عمده­اش را در جهت طرد مارکس ساخته و پرداخته کرد. در اقع پارتو نه تنها مارکس بلکه بخش عمده­ای از فلسفه روشن­اندیشی را نیز رد کرد.

ـ پارتو نظریه نخبگان را در زمینه دگرگونی اجتماعی مطرح می­کند و می­گوید جامعه به ناگزیر تحت چیرگی گروه کوچکی از نخبگان است که بر مبنای نوعی مصلحت شخصی روشنگرانه عمل می­کنند.

ـ به جای نظریه­های خطی مارکس، کنت، اسپنسر و دیگران در آثار پارتو با نظریه­ای چرخه­ای در زمینه دگرگونی اجتماعی سروکار پیدا می­کنیم.

ـ مارکسیستهای هگلی از فرو کاستن مارکسیسم به یک نظریه علمی که اندیشه و عمل فردی را ندیده گیرد، اکراه داشتند. مهمترین هوادار این دیدگاه گئورک لوکاچ نویسنده کتاب «طبقه و آگاهی طبقاتی» بود. لوکاچ در اوایل قرن بیستم آغاز به ایجاد پیوند بین مارکسیسم و جامعه­شناسی به ویژه نظریه­های وبر و زیمل نمود. این پیوند به زودی با رشد نظریه انتقادی در ده­های 1920 و 1930 تسریع شد.

پرسشها و پاسخهای فصل یکم:

1-چرا افکار و نظریه­های جامعه­شناسان قدیمی مانند دورکیم و ماکس وبر هنوز تازگی­شان را از دست نداده­اند؟

برای آنها بسیاری از نظریه و افکار جامعه­شناسی امروزی با الهام و تحت تاثیر اندیشه­های آنها شکل گرفته­اند و فهم درست و دقیق نظریه­های امروزی بدون ارجاع به نظریه­های بنیانگذاران جامعه­شناسی امکانپذیر نیست.

2- آیا فیلسوفان یونانی مانند ارسطو و افلاطون را با وجود پرداختن آنها به مسائل اجتماعی می­توان جامعه­شناس به شمار آورد؟

خیر، زیرا درست است که آنها به مسائل اجتماعی نیز می­پرداختند اما قضایای اجتماعی را تنها به عنوان بخشی از فلسفه مابعدطبیعی­شان در نظر  می­گرفتند و به واقعیتهای اجتماعی به عنوان یک موضوع مستقل تحقیقی و یک رشته علمی جداگانه نمی­پرداختند و در ضمن بیشتر خودشان را فیلسوف می­انگاشتند تا جامعه­شناس و دیگران هم آنها را جامعه­شناس ندانسته­اند.

3-آیا بنیانگذاران جامعه­شناسی بیشتر به پیامدهای مثبت انقلابهای سیاسی توجه داشتند یا پیامدهای منفی این انقلابها؟

توجه جامعه­شناسان اولیه­ای مانند دورکیم و کنت بیشتر به پیامدهای منفی انقلابهای سیاسی و اجتماعی بود و از فروریختگی­های اجتماعی ناشی از این انقلابها وحشت کرده بودند و در واقع، نظریه­هایشان واکنشی بود در برابر اوضاع به هم ریخته این انقلابها و هدفشان نیز بازگرداندن نظم و ثبات سیاسی به جوامع عصرشان بود.

4-چرا ابن خلدون یک جامعه­شناس به شمار می­آید؟

زیرا او به تحقیق علمی علاقمند بود و در جستجوی علل پدیده­های اجتماعی بود و به نهادهای گوناگون سیاسی و اجتماعی و روابط متقابل آنها توجه ویژه­ای نشان می­داد و در ضمن از مقایسه جوامع ابتدایی با جوامع پیشرفته­تر نیز دریغ نداشت. بررسی تطبیقی و علّی در زمینه مقایسه ساختارهای جوامع عشیره­ای و قبیله­ای با جوامع متمدن و شهری، یکی از نخستین و تحقیقی­ترین کارها در پژوهش جامعه­شناسی به شمار می­آید.

5-آیا جامعه­شناسی بیشتر در واکنش مثبت به سوسیالیسم و اندیشه­های مارکس تحول یافت یا در واکنش منفی؟

بنیانگذاران جامعه­شناسی مانند دورکیم، کنت و وبر، تقریباً همگی از سوسیالیسم و هرگونه دگرگونی شدید اجتماعی هراسان بودند و نظریه جامعه­شناسی که در واقع با افکار این جامعه­شناسان و جامعه­شناسان بعدی تحول یافته است، به عنوان واکنشی در برابر نظریه مارکسیستی بطور خاص و نظریه سوسیالیستی به طور عام ساخته و پرداخته شد.

6-مکتب شیکاگو در پاسخ به چه نیاز ی پا گرفت؟

این مکتب برای آن شکل گرفته بود تا برای مسائل ناشی از زندگی شهر، از ازدحام جمعیت گرفته تا آلودگی و فقر، مهاجرتهای بی­رویه و مسایل فرهنگی ناشی از نظام صنعتی مانند اختلافهای خانوادگی و فحشاء و فروریختگی انسجام اجتماعی، راه­حلها و چاره­های مناسبی پیدا شود و در این مکتب از شهر نوپا و به شدت رو به رشد شیکاگو که به سرعت به یکی از کانونهای رشد صنعتی تبدیل شده بود، بعنوان یک آزمایشگاه مسایل شهری استفاده می­شد.

7-چرا بیشتر جامعه­شناسان بزرگ به پدیده مذهب و مسایل مذهبی علاقمند بودند؟

آنها هر چند که خود مذهبی نبودند و کم و بیش از اعتقاد مذهبی دوری گزیده بودند اما چون که در محیط مذهبی پرورش یافته بودند هنوز در بن ذهنش­شان ته­نشستهای مذهبی نیرومندی داشتند و چه به­گونه مثبت و چه به­گونه منفی پیوسته درصدد بررسی پدیده­های مذهبی بودند و حتی برخی­شان مانند کنت بر آن شده بودند که دین تازه­ای را برای بشریت ساخته و پرداخته کنند. آنها گرایشهای اخلاقی­مذهبی­شان را رها نکرده بودند و بیشترشان می­خواستند جامعه متعالی­تر و آرمانی­تری را به شیوه­های گوناگون باز نمایند.

8- علم و پیشرفت علمی چه نقشی در جامعه­شناسی اولیه و جامعه­شناسی کنونی داشته است؟

علوم دقیق و تجربی مانند فیزیک و شیمی و زیست­شناسی در سده نوزدهم که دوره شکل­گیری رشته جامعه­شناسی بود، موفقیت شایانی به دست آورده و در میان مردم حیثیت والایی کسب کرده بودند. بنیانگذاران جامعه­شناسی که در محیط موفقیت علمی نشو و نما یافته بودند، به طبع تصور می­کردند که با الگو گرفتن از روش موفق علوم فیزیکی می­توانند پایه­های استواری را برای رشته نوپای جامعه­شناسی فراهم کنند و هنوز به محدودیتها و عدم­قابلیت روشهای علمی در امور انسانی چندان توجهی نشان نمی­دادند.

9-جنبش روشن­اندیشی چه دستاوردهایی از نظر فکری داشت و بر رشد و تحول رشته جامعه­شناسی چه تاثیرهایی را به جا گذاشت؟

جنبش روشن­اندیشی که نقش بسزایی در انقلابهای سیاسی و اجتماعی اروپای غربی داشت، در واکنش به سنتها و افکار جاافتاده، محافظه­کارانه و دیرپای جامعه اروپایی شکل گرفته بود. اندیشمندان وابسته به این جنبش در سراسر اروپا به جای سنت به عقل و تفکر عقلانی و به جای توجه به یک جهان انتزاعی مابعدطبیعی به جهان واقعی و مادی روی آوردند و درصدد تبیین جهان بر پایه استدلال و تحقیق تجربی برآمدند. اما نخستین نظریه­پردازان جامعه­شناس مانند کنت و دورکیم بیشتر تحت تاثیر غیرمستقیم و منفی جنبش روشن­اندیشی بودند و می­کوشیدند با پیامدهای این جنبش که زمینه­ساز فکری انقلابهای سیاسی در اروپا بود مقابله کنند و به جای تاکید بر قدرت فرد و تعقل فردی که مبنای فکری جنبش روشن­اندیشی بود بر نقش و اقتدار نهادها و ساختارهای اجتماعی که مسلط و حاکم بر افراد بودند، انگشت می­گذاشتند.

10- متفکران محافظه­کاری چون دوبونالد با چه موضع فکری موافق بودند و چه تاثیری در تحول جامعه­شناسی داشتند؟

این اندیشمندان محافظه­کار که گرایش مذهبی نیز داشتند، خواستار نظم و ثبات سیاسی و اجتماعی بودند و از هرگونه دگرگونی در نهادها و ارزشهای مستقر اجتماعی وحشت داشتند. آنها جامعه را آفریده خداوند می­دانستند و هرگونه دخل و تصرفی در آن را مقابله با مشیت خداوندی و مخل نظم به عنوان لازمه زندگی اجتماعی می­انگاشتند. آنها خواستار عدم تغییر در نهادهای سنتی مانند پدرسالاری، سلطنت و کلیسای کاتولیک بودند. اما از آنجا که این اندیشمندان برای جامعه و نهادهای اجتماعی ارزش والایی قابل بودند و برای فرد و نقش فرد در فراگردهای اجتماعی هیچ اهمیتی قایل نبودند، درصدد کشف خواص و کارکردهای ساختارهای اجتماعی موجود برآمدند که این خود زمینه­ای شده بود برای تحقیق و بررسی نیروها و نهادهای پهن­دامنه حاکم بر جوامع انسانی که جامعه­شناسانی چون کنت و دورکیم آن را موضوع بررسی رشته جامعه­شناسی قلمداد کردند.

11- اندیشمندان محافظه­کار برای جامعه چه نقشی قایل بودند؟

آنها جامعه را مهمترین واحد تحلیل در جامعه­شناسی به شمار می­آوردند و فرد را محصول جامعه می­انگاشتند. فرد از نظر آنها هیچ اهمیت ندارد و جامعه را متشکل از عناصری چون نقشها، مقامها، رابطه­ها، ساختارها و نهادها می­دانستند و کار افراد را تنها این می­دانستند که این موقعیتهای اجتماعی را اشغال می­کنند و در آنها جای می­گیرند و برای فرد در موقعیتهای اجتماعی هیچ تاثیر متقابلی قایل نبودند، بلکه معتقد بودند که افراد ساخته و پرداخته موقعیتهای اجتماعی­اند و در این موقعیتها و شکل­گیری آنها هیچ تاثیری ندارند.

12-چرا سن­سیمون از یک جهت محافظه­کار و از جهت دیگر رادیکال بود؟

او هر چند خواستار حفظ وضع موجود بود، ولی مانند دوبونالد و دومیستر در آرزوی بازگشت به زندگی دوران قرون وسطی نبود. او هر چند مانند مارکس در پی براندازی نظام موجود و برپایی یک نظام سوسیالیستی نبود ولی نیاز به اصلاحات سوسیالیستی و به ویژه برنامه­ریزی متمرکز اقتصادی را احساس می­کرد.

13- آیا اگوست کنت برای ایستایی اجتماعی و پویایی ارزشی برابر قائل بود؟

خیر، زیرا کنت هر چند هم برای ایستایی و هم برای پویایی اجتماعی اهمیت قایل بود، اما پویایی را از ایستایی مهمتر می­انگاشت. او به یک نوع دگرگونی فکری تکاملی و اصلاح اجتماعی عقیده داشت.

14- مرحله اثباتگرایانه در نظام تکاملی سه مرحله­ای کنت به چه مرحله­ای اطلاق می­شود؟

مرحله اثباتگرایانه که سومین و کاملترین مرحله مورد نظر کنت است، از سال 1800 میلادی آغاز می­شود و شاخص آن اعتقاد به علم است. در این مرحله، انسانها از جستجوی علتهای مطلق و انتزاعی الهی یا طبیعی دست بر می­دارند و بر مشاهده جهان اجتماعی و طبیعی وکشف قوانین حاکم بر آنها تاکید می­ورزند.

15- افکار کنت چه اهمیتی در نظریه کارکردگرایی ساختاری دارد؟

کنت جامعه را متشکل از عناصر سازنده گوناگونی مانند نهادهای خانوادگی، اقتصادی، آموزشی و حکومتی می­انگاشت که در چهارچوب یک نظام متوازن با یکدیگر همکاری می­کنند و در ارتباط متقابل با هم فعالیت دارند، به گونه­ای که هرگونه تغییری در هر یک از عناصر موجب دگرگونی در عناصر دیگر می­شود. این نظر کنت در واقع همان شالوده نظریه کارکردگرایی ساختاری است.

16- مابعد اثباتگرایی چه گرایشهایی دارد؟

ما بعد اثباتگرایی درباره وجود هرگونه معیار، قاعده یا روشی که نمایانگر تفکر علمی یا عقلانی باشد، تردید روا می­دارد. تصور عینیت در امور اجتماعی که شاخص اثباتگرایی است در تفکر مابعداثباتگرایی از سوی گروهی مورد مخالفت جدی قرار گرفته است ولی گروهی دیگر درصدد دفاع یا توضیح و تجدیدنظر در این تصور برآمده­اند.

17- دورکیم از جهت سیاسی و از نظر فکری چه موضعی داشت؟

دورکیم از جهت سیاسی لیبرال بود و طرفدار جدایی آموزش از مذهب و آزادیهای سیاسی و اجتماعی بود ولی از نظر فکری موضع محافظه­کارانه­ای داشت. او نیز مانند کنت و ضدانقلابیون کاتولیک­مسلک فرانسوی، از نابسامانی اجتماعی بیزار و هراسان بود و به جای هرگونه انقلاب شدید اجتماعی و براندازی نظام موجود، از نظم و اصلاحات اجتماعی هواداری می­کرد.

18-واقعیتهای اجتماعی موردنظر دورکیم چه ویژگیهایی دارد؟

او واقعیتهای اجتماعی را نیروها و ساختارهایی می­انگاشت که در خارج از افراد قرار دارند و آنها را وادار به رفتار معینی می­سازند. این واقعیتهای اجتماعی به نظر دورکیم، بر افراد تسلط دارند و تصمیمهای فردی چندان تاثیری در این واقعیتها ندارند. به نظر او، کنشها و کنشهای متقابل افراد جامعه تحت تاثیر نیروهای اجتماعی شکل می­گیرند و چهارچوب و صورتها کنش فردی را ساختارهای اجتماعی تعیین می­کنند.

19- دورکیم در بررسی معروفش درباره خودکشی، آیا به علل فردی و روانشناختی توجه داشت؟

خیر. او هر چند خودکشی را یک رفتار فردی می­دانست اما به دلایل روانشناختی و فردی خودکشی توجهی نداشت و می­خواست با یک تحقیق تجربی عوامل اجتماعی دخیل در خودکشی را مشخص سازد و کاری به این نداشت که این فرد یا آن فرد چرا دست به خودکشی می­زند بلکه می­خواست علل اجتماعی تفاوت در نرخهای خودکشی را در میان جوامع مورد بررسی پیدا کند.

20-عامل انسجام جوامع بشری از نظر دورکیم چه بود؟

به نظر دورکیم، آنچه که افراد یک جامعه را گرد هم می­آورد و باعث پیوند آنها می­شود، یک اخلاق مشترک نیرومند و یا وجدان­جمعی است که شیرازه­بند جوامع ابتدایی تا نوین است. وجدان­جمعی در جوامع ابتدایی بسیار نیرومند است ولی در جوامع نوین قدرت این نوع وجدان اجتماعی کاهش یافته است که به نظر دورکیم تقسیم کار پیچیده اجتماعی تا اندازه­ای فقدان وجدان­جمعی را در این نوع جوامع ترمیم می­کند.

21- رابطه دین و جامعه از نظر دورکیم چیست؟

دورکیم جامعه را سرچشمه دین می­انگارد و معتقد است که ارزشهای اجتماعی حاکم بر جوامع بصورت معتقدات مذهبی تجلی می­یابند. به نظر او، این جامعه است که برخی پدیده­ها را شرعی و برخی پدیده­های دیگر را کفرآمیز جلوه می­دهد. دورکیم دین و جامعه را از یک گوهر می­انگارد و ماهیتی یکسان برای هر دو آنها قایل است.

22-نظریه تکاملی هگل چه ویژگیهایی دارد؟

تکامل از نظر هگل بعدی ذهنی، فکری و ایده­آلیستی دارد. این تکامل در عرصه ذهن و فکر انسانها رخ می­دهد و در آغاز جنبه حسی و ادارکی دارد. در مراحل بعد به خودآگاهی و این وقوف می­رسد که انسانها می­توانند چیزی فراتر از آنچه که هستند بشوند. علت و عامل تحرک و دگرگونی در این طرح تکاملی، رشد و پیشرفت ذهن است و همین رشد فکری است که بصورت پدیده­های اجتماعی و مادی تجلی و عینیت می­یابد.

23- علت اصلی مخالفت مارکس با طرح تکاملی هگل چه بود؟

زیرا انسان در طرح تکاملی هگل و مسیر حرکت آن چندان نقشی ندارند زیرا ذهن یا روح­جهانی خواه­ناخواه انسانها را به دنبال خود می­کشاند و مسیر رشد و پیشرفت تاریخ که جنبه­ای ذهنی و فکری دارد، بدون دخالت ارادی انسانها پیموده می­شود و به همین دلیل نیازی به دخالت آنها نیست. اما مارکس با جنبه ذهنی طرح تکاملی هگل مخالف بود و در ضمن معتقد بود که انسانها می­توانند با عمل دسته­جمعی و آگاهانه­شان حرکت تاریخ را تسریع کنند و رسیدن به جامعه بی­طبقه آینده مستلزم فعالیت انقلابی و آگاهانه طبقه پیشرو و روشنفکران وابسته به این طبقه است.

24-انتقاد مارکس از اقتصاددانان چه بود؟

مارکس به این اقتصاددانان از این جهت انتقاد داشت که آنها با وجود شناخت بدیها ومصائب نظام سرمایه­داری، این نظام را می­پذیرفتند و نیاز به یک دگرگونی اساسی و ریشه­ای را در نظام اقتصادی موجود انکار می­کردند.

25- مفهوم از خودبیگانگی مارکس چیست و چه چیزهایی را در نظر دارد؟

به نظر مارکس، انسانها در نظام سرمایه­داری با کار و محصول کار خود و انسانهای دیگر بیگانه شده­اند و روابط طبیعی­شان را با فرآورده­های تولیدی و همنوعاشان از دست داده­اند. محصول کار انسان واقعیت و ماهیتی مستقل و جدا از او پیدا کرده است و انسان به جای آنکه بر محصولات کارش تسلط داشته باشد، در بسیاری از موارد تحت تسلط این محصولات قرار گرفته است، همان محصولاتی که به گونه کالاهایی بیگانه از او در برابرش قرار می­گیرند. این بیگانگی نه تنها در رابطه میان انسان و محصول کارش، بلکه در رابطه او با انسانهای دیگر نیز به چشم می­خورد.

26- قشر بندی اجتماعی موردنظر وبر چه تفاوتی با قشربندی مارکس دارد؟

مارکس قشربندی طبقاتی­اش را تنها بر مبنای اقتصادی و روابط اقتصادی استوار کرده بود و ابعاد اجتماعی دیگر را در نظریه طبقاتی­اش دخالت نداده بود، حال آنکه وبر عوامل دیگر اجتماعی از جمله حیثیت، منزلت و قدرت را نیز در نظریه قشربندی­اش وارد کرده و به آن خصلتی جامعتر و همه جانبه­تر بخشید.

27- اقتدار فرهمندانه موردنظر وبر چیست و از چه چیزی سرچشمه می­گیرد؟

به نظر وبر، اقتدار فرهمندانه از قابلیتها و ویزگیهای شخصی رهبر سرچشمه می­گیرد و پیروانش به یک چنین ویژگیهای رهبری سخت اعتقاد دارند.

28- به نظر زیمل، جامعه­شناسی باید به چه موضوعهایی بپردازد؟

زیمل نخستین جامعه­شناس بزرگی بود که بررسی پدیده­های تنگ­دامنه اجتماعی مانند کنش متقابل اجتماعی و صورتهای بنیادی این کنش را وظیفه عمده جامعه­شناسی به شمار آورد. بررسی­های گروه­های کوچک دو نفره و سه نفره و صورتهایی که این گروه­ها به خود می­گیرند، نخستین نمونه­های این نوع بررسی در جامعه­شناسی محسوب می­شود.

29-داروینیسم اجتماعی اسپنسر چیست و در برگیرنده چه نوع گرایشهای سیاسی است؟

اسپنسر معتقد بود همچنانکه در جهان طبیعی موجوات قویتر و صالحتر ابقاء می­شوند و موجودات ضعیفتر و با قدرت تطبیق نازلتر از صحنه بقاء حذف می­شوند، در صحنه اجتماعی نیز انسانهای صالحتر و شایسته­تر در عرصه رقابت اجتماعی باید باقی مانند و انسانهای ضعیفتر، غیرفعالتر و فاقد قدرت رقابت باید به تدریج حذف شوند و نسلشان از بین برود تا میدان وسیعتری برای فعالیت افراد شایسته­تر پدید آید و بدین ترتیب آدمهای ناصالح و ناکارآمد از قبل افراد شایسته­تر و به زیان آنها ادامه حیات ندهند.

30- نظر اسپنسر درباره دولت چیست؟

اسپنسر به شدت طرفدار عدم دخالت دولت در امور اقتصادی بود و حتی در امور اجتماعی نیز خواستار حداقل دخالت دولتی بود. او معتقد بود که مردم و فعالیتهای اقتصادی را باید آزاد گذاشت تا از طریق قانون طبیعی بقای اصلح و عرضه و تقاضا و مکانیسم­های بازار آزاد به گونه طبیعی عمل کنند و دولت تنها باید وظایف امنیتی و پاسداری از حریم آزادیهای فردی را عهده­دار باشد.

31- نظریه نخبگان پارتو چیست و چه دلالتهای اجتماعی و سیاسی دارد؟

پارتو معتقد است که توده­های مردم هیچگاه نقشی در مسیر حرکت تاریخ و شکلگیری جریانهای سیاسی و اجتماعی مهم نداشته­اند و این نخبگان جامعه­اند که با برخورداری از قدرت تعقل و امکانات دیگر توده­ها را پیوسته به دنبال هدفهایشان می­کشیده­اند. هرگونه دگرگونی سیاسی و اجتماعی مهم در سطح و بعد نخبگان رخ می­دهد و تغییر قدرت سیاسی در جامعه در واقع نوعی تغییر در اقلیت نخبگان است و توده­ها در این تحولات هیچ نقش و اثری ندارند.

تهیه کننده : سید محمود موسوی

  » سامانه سجاد و نماد علمی کاربردی :: ۱۳٩٢/٩/٢
» ثبت نام ازدواج دانشجویی :: ۱۳٩٢/۸/۴
» تجلیل از دانشجوی سخت کوش :: ۱۳٩٢/٧/۱٧
» برنامه هفتگی روابط عمومی :: ۱۳٩٢/٧/۱۴
» سیستم جامع آموزشی سجاد :: ۱۳٩٢/٧/۶
» فهرست پذیرفته‌شدگان علمی کاربردی :: ۱۳٩٢/۶/٢٧
» اعلام نتایج پذیرفته شدگان علمی کاربردی :: ۱۳٩٢/۶/٢۵
» لیست اساتید استاد راهنما و پایان نامه :: ۱۳٩٢/۶/٢۳
» استاد رضا بازرگان :: ۱۳٩٢/۶/٢۱
» نتایج نهایی قبولی آزمون کاردانی ترمی :: ۱۳٩٢/۶/٢۱
» عکس یادگاری با استاد زبان و حقوق اساسی :: ۱۳٩٢/۶/۱۸
» استاد محمدی پور-اصول علم سیاست :: ۱۳٩٢/۶/۱۸
» استاد پروین نورانی آسیا بر :: ۱۳٩٢/۶/۱۸
» اسامی شاگردان ممتاز و نمونه :: ۱۳٩٢/۶/۱۸
» نکته هایی راجع به انتخاب واحد :: ۱۳٩٢/۶/۱۸
» تقدیر از زحمات استاد حاج علی :: ۱۳٩٢/۶/۱۸
» تقدیر از اساتید :: ۱۳٩٢/۶/۱۵

  نظرات ()
مطالب اخیر آغاز ثبت نام مقطع کارشناسی حرفه ای(ناپیوسته) مهر ماه 95 تخلفات دانشگاه علمی-کاربردی! کارشناسی ارشد خبرنگاری بین المللی کارشناسی ارشد علمی کاربردی گروه کشاورزی رشته های کارشناسی ارشد علمی کاربردی دانشگاه جامع علمی کاربردی روابط عمومی؛ رسانه یا استعمار نوین؟! تمدید مهلت ثبت نام دانشگاه علمی کاربردی سامانه ورود به دانشگاه علمی کاربردی زمانبندی انتخاب واحد
کلمات کلیدی وبلاگ علمی کاربردی (٥٥) دانشگاه علمی کاربردی (٢۱) دانشگاه جامع علمی کاربردی (۱۸) جامع علمی کاربردی (۱٤) علمی کاربردی واحد 13 (۱۱) دانشگاه علمی کاربردی واحد 13 (۱٠) ثبت نام (۱٠) واحد 13 علمی کاربردی (۱٠) وبلاگ واحد 13 (٩) دانشگاه (۸) دانشجو (٧) روابط عمومی (٦) سید سروش دزفولی (٦) سروش دزفولی (٦) آسیه بهبودی (٥) کاخ گلستان (٥) کارشناسی ارشد (٥) uast (٥) سامانه جامع آموزشی دانشگاه علمی کاربردی (٥) سعید میرشاهی (٥) اردلان مقیم اسلام (٥) سامانه سجاد و نماد (٤) سامانه سجاد و نماد علمی کاربردی (٤) استاد اردلان مقیم اسلام (٤) استاد سعید میرشاهی (٤) سامانه سجاد (٤) علی جاویدمهر (٤) دانشگاه جامع علمی کاربردی مرکز فرهنگ و هنر واحد 13 (٤) uast13 (٤) دانشگاه جامع علمی کاربردی مرکز فرهنگ و هنر واحد 1 (٤) وبلاگ علمی کاربردی واحد 13 (٤) آدرس دانشگاه های علمی کاربردی (٤) انتخاب واحد (٤) گلستان کاخ (٤) کاخ زیبای گلستان (۳) استاد آسیه بهبودی (۳) استاد بهبودی (۳) موزه گلستان (۳) ازدواج دانشجویی (۳) روابط بین الملل (۳) برنامه هفتگی (۳) ثبت نام علمی کاربردی (۳) جامعه شناسی (۳) خبرنگاری (۳) وبلاگ دانشگاه علمی کاربردی واحد 13 (۳) آدرس دانشگاه علمی کاربردی (۳) اردشیر لارودی (۳) uastacir (۳) سیاوش دانیالی (۳) زهرا ملکی دوست (۳) کارت ورود به جلسه (۳) دریافت کارت ورود به جلسه (۳) uast13com (۳) دکتر جاوید مهر رئیس دانشگاه علمی کاربردی واحد 13 (۳) واحد 13 (۳) دکتر علی جاوید مهر (۳) سامانه سجاد علمی کاربردی (۳) علیرضا آل قیس (۳) آل قیس (۳) سامانه آموزشی (نماد) (۳) سعیده حاج علی (۳) میرشاهی سعید (۳) بهبودی آسیه (۳) استاد علی میرزایی پور (۳) استاد سهیلا ابراهیم پور ابیازنی (٢) سهیلا ابراهیم پور ابیازنی (٢) دانشگاه جامع علمی (٢) مقیم اسلام اردلان (٢) استاد سعید محمدی پور (٢) ثبت نام تکمیل ظرفیت کاردانی به کارشناسی (٢) علی میرزایی پور (٢) کارشناسی روابط عمومی (٢) سجاد و نماد (٢) نماد علمی کاربردی (٢) طریقه انتخاب واحد علمی کاربردی (٢) سامانه سجاد دانشگاه علمی کاربردی (٢) http://uast13persianblogir/ (٢) استاد سید محمد هاشمی مطهر (٢) مشاهده نمرات (٢) نورانی آسیا بر (٢) پروین نورانی آسیا بر (٢) سعید محمدی پور (٢) استاد سعیده حاج علی (٢) سید محمد هاشمی مطهر (٢) روزنامه‌نگاری (٢) دمینگ (٢) ثبت نام دانشگاه (٢) جامعه شناسی تبلیغات (٢) میرشاهی (٢) تدریس موفق (٢) استاد سیاوش دانیالی (٢) الهام حیرت سجادی (٢) آدرس مراکز آموزش علمی کاربردی استان تهران (٢) وبلاگ و سایت واحد 13 (٢) کتاب (٢) تعریف (٢) کنکور (٢) تبلیغات (٢) رسانه (٢) ادوارد دمینگ (٢) کارشناسی (٢) اسکینر (٢) فتحعلی شاه (٢) مقاله نویسی (٢) حاج علی (٢) استاد میرشاهی (٢) علوم ارتباطات اجتماعی (٢) ارتباطات بین الملل (٢) حسن روحانی (٢) جنگ روانی (٢) خلاصه کتاب (٢) زبان انگلیسی (٢) روان شناسی (٢) دانلود کتاب (٢) برنامه امتحانی (٢) حسن گل احمدی (٢) بازدید از کاخ زیبای گلستان (٢) ورود به سامانه نماد (٢) آدرس کاخ گلستان (٢) مقیم اسلام (٢) استاد سید سروش دزفولی (٢) دزفولی سروش (٢) لارودی اردشیر (٢) استاد اردشیر لارودی (٢) بازدید از کاخ زیبای گلستان(7) (٢) استاد گل احمدی (٢) ابراهیم عزیزیان (٢) استاد ابراهیم عزیزیان فام (٢) ابراهیم عزیزیان فام (٢) استاد محمد احمدی (۱) عزیزیان فام (۱) تصاویر استاد گل احمدی (۱) گل احمدی (۱) نسرین آقا ملا (۱) انتخاب واحد آخر! (۱) رشته کاردانی تاکسیرانی (۱) ثبت نام کارشناسی حرفه ای (۱) ثبت نام کارشناسی (۱) ثبت نامدانشگاه جامع علمی – کاربردی (۱) جلسه توجیحی درس کارورزی (۱) تالار خوارزمی (۱) ثبت نام عمره دانشگاهیان (۱) ثبت نام حج عمره دانشگاهیان آغاز شد (۱) حج عمره دانشگاهیان (۱) ورود به سامانه سجاد (۱) سی ثانیه پای صحبت برایان تریسی (۱) کاربرد قانون 20/80 پارتو (۱) پارتو 8020 (۱) برنج ایرانی و برنج ژاپنی! (۱) اتحاد و کار گروهی (۱) ژاپن درسی از استاد ژاپنی (۱) سندروم شکنجه (۱) آیا می دانید شکنجه خاموش چیست؟ (۱) بهنوش محتشمی (۱) استاد بهنوش محتشمی (۱) محتشمی بهنوش (۱) انتخاب واحد 94-93 (۱) شرایط و زمانبندی انتخاب واحد نیمسال اول سال تحصیلی (۱) محمدی پور سعید (۱) توریست ها و جهانگردان خارجی (۱) کاخ زیبا و تاریخی گلستان (۱) داستان زیبای شیر و خرگوش کاخ گلستان (۱) داستان زیبای شیر و خرگوش (۱) روابط عمومی و ارتباطات (۱) kakh golestan (۱) آی سی تی چیست؟ (۱) هفته روابط عمومی و ارتباطات (۱) حجت‌الاسلام والمسلمین حسن روحانی (۱) تصاویر جدیدتر استاد بهبودی (۱) استاد لارودی (۱) تصاویر جدید استاد اردشیر لارودی (۱) نکته مهم در تدریس موفق (۱) از دهکده جهانی تا خانواده جهانی (۱) خانواده جهانی (۱) استاد سروش دزفولی (۱) داستان غم انگیز پایان گوبلز (۱) خودکشی گوبلز (۱) دکتر جوزف گوبلز (۱) رسانه سرد و گرم (۱) عنوان : رسانه سرد و گرم cool media and hot media (۱) رسانه گرم، مک لوهان (۱) جوامع سرد و گرم (۱) شماره های تماس ساختمان فاطمی (۱) خیابان حجاب روبروی هتل لاله (۱) دانشگاه آدرس (۱) آشنایی با افکار دمینگ deming (۱) عصاره آموزه‌های دمینگ (۱) دکتر ادوارد دمینگ (۱) فاطمه سادات نبیان (۱) استاد نبیان (۱) تصاویر ساختمان جدید در فاطمی (۱) آدرس ساختمان فاطمی (۱) آخرین عکس با استاد میرشاهی (۱) آخرین عکس بهار با استاد بهبودی (۱) به عقل آفرینان دیوانه ات (۱) هرم وارونه در رسانه (۱) تعریف هرم وارونه (۱) هرم وارونه در خبر (۱) لید و انواع آن (۱) شروع خبر: لید lead (۱) *مشخصات لید: (۱) تعریف شایعه (۱) آلپورت و پستمن (۱) روان‏شناسى شایعه (۱) نظریه گوردون آلپورت (۱) گوردون آلپورت (۱) آلپورتِ (۱) ویلیام شرام (۱) مدل ارسطو (۱) شرام لاسول (۱) مدل هارولد لاسول (۱) مک لوهان و جامعه ایرانی (۱) دیدگاه های مارشال مک لوهان (۱) انتخاب واحد تابستان سال 93-92 (۱) انتخاب واحد تابستان 93-92 (۱) شرایط و زمانبندی (۱) الفتی علی احمد (۱) رسولی آذر (۱) سالاریان رجبعلی (۱) دکتر جاویدمهر (۱) علی جاوید مهر (۱) دکتر جاویدمهر مدیری پاسخگو (۱) دکتر جاوید مهر و فاطمه سادات نبیان (۱) برنامه واحد ها و زمان و محل برگزاری کلاس ها (۱) برنامه محل برگزاری کلاس ها (۱) رجب علی سالاریان (۱) رجبعلی سالاریان (۱) سالاریان رجب علی (۱) استاد سالاریان (۱) سعید میرشاهی علمی کاربردی (۱) انواع سبکها و روشهای تبلیغات (۱) سبکها و روشهای تبلیغات (۱) تبلیغات آمریکایی (۱) تبلیغات آلمانی (۱) فرم ارزیابی اساتید (۱) elmi karbordi (۱) ترم و پودمان تابستانه (۱) عکس تیمی با استاد مقیم اسلام (۱) دریافت کارت ورود به جلسه با آرامش (۱) کارت امتحان (۱) درس جامعه شناسی تبلیغات (۱) هنر در روابط عمومی (۱) هنر مصر هنر مرگ و هنر بابلی و سومری (۱) معلمی به سبک جدید (۱) اصول تدریس (۱) 40 نکته مهم برای مطالعه بهتر، (۱) 40 نکته مهم برای مطالعه بهتر: (۱) مطالعه پیشرفته (۱) مشخصات کاربری آسیه بهبودی (۱) استاد خدیجه ططری (۱) مشخصات کاربری خدیجه ططری (۱) خدیجه ططری (۱) ادامه تصاویر بازدید از کاخ گلستان (2) (۱) گزارش بازدید از کاخ زیبای گلستان(1) (۱) آدرس کاخ گلستان 15 خرداد ارگ (۱) موزه گلستان تهران (۱) تخت فتحعلی شاهی (۱) بازدید از کاخ زیبای گلستان(6) (۱) بازدید از کاخ (۱) کاخ زیبا (۱) اصول گزارش و مقاله نویسی (۱) مقاله نویسی در مطبوعات (۱) مقاله‌های ساده خبری (۱) گزارش به چه معنی (۱) to report (۱) reportare (۱) قهرمان چوگان (۱) اشعار استاد دانیالی (۱) دانیالی سیاوش (۱) زندگینامه سقراط (۱) داستان مرگ سقراط (۱) برنامه امتحانی تان را بگیرید (۱) خبر رسانی به سبک اخبار ساعت 14 سیما (۱) شبکه های اینترنتی (۱) اصول طلایی (۱) تصویر جدید از استاد میرشاهی (۱) تصاویر جدید استاد اردلان مقیم اسلام (۱) تصاویر جدید استاد آسیه بهبودی (۱) قبولی آزمون (۱) خوشا به حال گیاهان که عاشق نورند سهراب سپهری (۱) مشتریان خود را از دست ندهید! (۱) چت هولمز (۱) بزرگ‌ترین خطر برای روزنامه‌نگاری (۱) 24 سریال یا سناریو (۱) سروش دذفولی (۱) افکار عمومی، نیرویی نامریی (۱) دزفولی ارتباطات اجتماعی (۱) پیشگویی استاد دزفولی (۱) علمی کاربردی وبلاگ (۱) خلاصه کتاب شناخت افکار عمومی (۱) داوود زارعیان (۱) شناخت افکار عمومی (۱) جنگ روانی و افکار عمومی (۱) جامعه شناسی تبلیغات چیست؟ (۱) ارتباطات توسعه در جهان سوم (۱) استاد بیتا برارین (۱) بیتا برارین (۱) رونمایی از وب سایت همایش (۱) دکترین هویج و چماق (۱) پلیس خوب، پلیس بد (۱) مکانیسم ماشه (۱) گرایش روزنامه‌نگاری و خبر نگاری : (۱) روزنامه‌نگاری و خبر نگاری (۱) 94-95 (۱) زمانبندی انتخاب واحد (۱) زمانبندی انتخاب واحد نیمسال (۱) سال تحصیلی 95-94 (۱) مهلت ثبت نام دوره‌های کاردانی فنی‌و حرفه‌ای دانشگ (۱) ثبت نام دوره‌های کاردانی فنی‌و حرفه‌ای (۱) روابط عمومی ها، رسانه های نوین یا استعمار نوین؟! (۱) تعریف روابط عمومی (۱) رشته های کارشناسی ارشد علمی کاربردی (۱) ارشد علمی کاربردی (۱) کارشناسی ارشد دانشگاه علمی کاربردی (۱) کارشناسی ارشد خبرنگاری بین المللی (۱) خبرنگاری بین المللی (۱) گل احمدی حسن (۱) استاد گل احمدی از دیار کردستان (۱) بازدید از کاخ زیبای گلستان(4) (۱) بازدید از کاخ زیبای گلستان(5) (۱) اقتصاد ژاپن (۱) زوج خوشبخت (۱) کاظم زاده (۱) عشق و ازدواج (۱) سریع القلم (۱) ملل (۱) غفاری (۱) پیام نور (۱) ویلیام جیمز (۱) ناصرالدین شاه (۱) عملیات روانی (۱) فقر فرهنگی (۱) پرداخت (۱) کارورزی (۱) پذیرش (۱) بنیاد شهید (۱) ترم تابستان (۱) ماهاتما گاندی (۱) برنامه امتحانات (۱) میراسماعیلی (۱) حذف کنکور (۱) شهریه (۱) تئوری آشوب (۱) سجاد (۱) مطبوعاتی (۱) سبد کالا (۱) وسایل ارتباط جمعی (۱) روش های نوین تدریس (۱) فریدون وردی نژاد (۱) تاکسیرانی (۱) ارزیابی اساتید (۱) پذیرش دانشگاه (۱) امور فرهنگی (۱) نظریه های ارتباط جمعی (۱) ثبت نام دانشگاه علمی کاربردی (۱) هویج و چماق (۱) الوین تافلر (۱) عشق و سیاست (۱) ارتباط جمعی (۱) دانشجویان کامپیوتر (۱) موزه هنرهای معاصر (۱) مک لوهان (۱) تابستانه (۱) مارشال مک لوهان (۱) متغیر (۱) اهمیت تبلیغات (۱) حقوق بین الملل (۱) پایان نامه (۱) کاردانی به کارشناسی (۱) بهبودی (۱) جامعه آماری (۱) سقراط حکیم (۱) نوام چامسکی (۱) 16 آذر روز دانشجو (۱) آی سی تی (۱) غیرحضوری (۱) نظریه های جامعه شناسی (۱) برایان تریسی (۱) بختیاری (۱) چوگان (۱) دهکده جهانی (۱) پارتو (۱) اطلاعیه ها (۱) نماد (۱) فیلسوف (۱) قاجار (۱) شکسپیر (۱) کنکور سراسری (۱) افکار عمومی (۱) کلاس (۱) علامه طباطبایی (۱) تابستان (۱) روز معلم (۱) ict (۱) کنکور ارشد (۱) جامعه اطلاعاتی (۱) مدیریت فرهنگی (۱) ایدئولوژی (۱) سنجش (۱) فن آوری اطلاعات و ارتباطات (۱) ارتباطات سیاسی (۱) توریست (۱) نمونه سوالات (۱) آزمون (۱) نتایج (۱) ایرنا (۱) ارتباط (۱) حسابداری (۱) ضرب المثل (۱) نظرسنجی (۱) ارتباطات (۱) شایعه (۱) کنش (۱) آمریکا (۱) الکترونیک (۱) استاد (۱) روش تحقیق (۱) کشاورزی (۱) دانشجویی (۱) فراخوان (۱) توسعه (۱) اجتماعی (۱) خانواده (۱) ازدواج (۱) هنر (۱) دانشگاه آزاد (۱) همایش (۱) فناوری اطلاعات (۱) کاربردی (۱) گرافیک (۱) ثبت نام کنکور (۱) بازدید (۱) خبر رسانی (۱) حج عمره (۱) گلستان (۱) فساد (۱) کاردانی (۱) سوال (۱) اساتید (۱) زندگی (۱) تدریس (۱) سال نو مبارک (۱) گوبلز (۱) واحد 13 تهران uast13 (۱) واحد 38 (۱) علمی کاربردی واحد 38 (۱) فراخوان هنری (۱) علمی کاربردی واحد 13 تهران (۱) نظرسنجی عجله ای!! (۱) علمی کاربردی واحد13 (۱) لیلی اکبری فر (۱) علی آذرنیای کماری (۱) سعادت شیرزادی (۱) شیرین الله بخش (۱) نرگس مرادخانی (۱) واحد 13 تهران (۱) بایگانی دانشگاه علمی کاربردی واحد 13 (۱) بایگانی کوچک اما مرتب دانشگاه جامع علمی کاربردی مر (۱) فرهنگ و هنر تهران واحد 13 (۱) آدرس علمی کاربردی واحد 13 47 38 (۱) آدرس تلفن علمی کاربردی (۱) آدرس تلفن علمی کاربردی واحد (۱) آدرس دانشگاه های علمی کاربردی تهران (۱) تلفن دانشگاه علمی کاربردی واحد (۱) آدرس مراکز آموزش علمی کاربردی تهران (۱) سایپا یدک سلام - کامپیوتر - کتاب - وبلاگ - موبایل (۱) برنامه هفتگی دانشجویان (۱) خبر مهم واحد 13 (۱) برنامه هفتگی کلاسها (۱) برنامه هفتگی کلاسهای علمی کاربردی واحد 13 (۱) ساختمان مرکزی (۱) خبر نگاری (۱) بی توجهی برخی مدرسان به گرانی وسایل آموزشی (۱) معلمان و دبیران برخی مدارس (۱) آدرس مراکز علمی کاربردی (۱) تصاویر استاد اکرم عباسی (۱) هدیه خانم نبیان توسط استاد دانیالی (۱) فاطمه سادات نبیان (۱) uast13ir (۱) http://wwwuast13com/ (۱) دانشگاه جامع علمی کاربردی مرکز فرهنگ و هنر واحد (۱) خلاصه سریال عمر گل لاله (۱) http://uast38com/ (۱) میر رضی الدین آرتیمانی (۱) اطلاعیه دانشگاه جامع علمی کاربردی مرکز فرهنگ و هنر (۱) مخصوص کلیه ورودیها (۱) صندوق رفاه (۱) قابل توجه دانشجویان محترم واحد 13 (۱) پذیرش بهمن ماه از هم اکنون آغاز شد (۱) عزت الله پوریانuast (۱) آدرس دانشگاه علمی -کاربردی واحد 13 (۱) آدرس واحد 13 خیابان زرتشت (۱) اکرم عباسی (۱) استاد معصومه مولایی (۱) معصومه مولایی (۱) لیلی اکبری فر شهناز اسدیان (۱) معصومه مولایی استاد زبان و ادبیات فارسی (۱) اطلاعیه سازمان سنجش آموزش کشور (۱) آخرین مهلت ثبت نام در دوره های کاردانی پودمانی (۱) wwwuastacir (۱) برنامه امتحانات کلیه دانشجویان (۱) برنامه امتحانات کاردانی (۱) اکرم عباسی مقانکی (۱) استاد ندا آریان مهر (۱) استاد اقتصاد (۱) واحد آموزش دانشگاه (۱) عزت ا پوریان (۱) عزت اله پوریان (۱) نمایی از کافی نت دانشگاه با سرعت عالی! (۱) آزمون کنکور (۱) سرفصل دروس (۱) دانشجویان دختر (۱) جامعه ایرانی (۱) روز معلم مبارک (۱) مدیریت خانواده (۱) شورای حل اختلاف (۱) سالاریان (۱) محمود سریع القلم (۱) رشته های کارشناسی (۱) رضی الدین آرتیمانی (۱) تلخیص کتاب (۱) تبریک روز معلم (۱) علم آمار (۱) وام دانشجویی (۱) محمد احمدی (۱) روابط عمومی الکترونیک (۱) برنامه ریزی فرهنگی (۱) جملات زیبا بزرگان (۱) دیپلماسی رسانه ای (۱) هرم وارونه (۱) golestan (۱) اعتراض به نمره (۱) sanjesh (۱) شرام (۱) شکنجه خاموش (۱) 80 نکته مهم در تدریس موفق (۱) روابط عمومی مدرن (۱) ثبت نام حج عمره (۱) حسین قندی (۱) اصول روابط بین الملل (۱) پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی (۱) alvin toffler (۱) مدرسان (۱) نرم افزارهای حسابداری (۱) علمی کاربردی (۱) ثبت نام کنکور سراسری (۱) ثبت نام کارشناسی ارشد (۱) کارنامه کارشناسی ارشد (۱) انواع آمار (۱) اصول طلایی مشتری مداری (۱) فرم نظرسنجی (۱) سید محمود موسوی (۱) امپریالیسم رسانه ای (۱) امپریالیسم خبری (۱) فرهنگسرای فناوری (۱) hyundai (۱) تبلیغات تجاری (۱) کاخ موزه (۱) دانشجویان کاردانی (۱) اعتراض به نمرات (۱) حقوق ثبتی (۱) الهی به مستان میخانه ات (۱) اصل پارتو (۱) نمایندگان و بازاریابان خدمات بیمه ای سایپا (۱) آدرس نمایندگی های معتبر سایپا (۱) http://wwwsaipayadakorg/home (۱) حیاط زیبای ساختمان ملایی (۱) فقر فعالیت‌های فرهنگی در دانشگاه‌ها (۱) فقر فعالیت‌های فرهنگی (۱) بودجه فرهنگی (۱) روزت مبارک استاد (۱) استاد بی بی سادات میراسماعیلی (۱) بی بی سادات میراسماعیلی (۱) سادات میراسماعیلی (۱) استاد فاطمه مدیری (۱) فاطمه مدیری (۱) استاد فرهاد فتاحی (۱) فرهاد فتاحی (۱) استاد فرهاد فتاحی استاد آمار و ارقام (۱) فرهاد فتاحی کاربرد آمار در علوم اجتماعی (۱) استاد فاطمه مدیری استاد روش تحقیق (۱) فاطمه مدیری استاد روش تحقیق (۱) استاد بتول شاهینی (۱) بتول شاهینی (۱) بتول شاهینی تربیت بدنی (۱) بتول شاهینی علمی کاربردی (۱) معرفی مدرسان واحد فرهنگ و هنر (۱) استاد هاشمی مطهر قاری قرآن (۱) رزومه دکتر فاطمه مدیری (۱) دکتر فاطمه مدیری (۱) فاطمه مدیری علمی کاربردی (۱) دوره آموزشی روش تحقیق (۱) تحقیق روش تحقیق (۱) دوره آموزشی روش تحقیق : (۱) ایمیل استاد سید محمد هاشمی مطهر (۱) ایمیل فاطمه مدیری (۱) حذف کنکور در دانشگاه جامع علمی کاربردی (۱) کارت ورود به جلسه علمی کاربردی (۱) طریقه ارسال تحقیق با استاد (۱) طریقه ثبت نام و ایجاد کاربری در سایت دانشگاه (۱) تصاویر بزرگداشت مقام استاد (۱) بزرگداشت مقام استاد (۱) تقدیر دانشجویان علمی کاربردی از استادان (۱) تقدیر دانشجویان علمی کاربردی (۱) دانشجویان علمی کاربردی (۱) فهرست دانشگاه های علمی کاربردی ایران (۱) فهرست دانشگاه های علمی کاربردی کشور (۱) علمی کاربردی uast (۱) اصول مطالعه (۱) ساختمان فاطمی (۱) قابل توجه دانشجویان علمی­ کاربردی (۱) ثبت نام پذیرفته شدگان کارشناسی پودمانی (۱) اطلاعیه امور بایگانی - مغایرت در کارت دانشجویی (۱) مدیران گروه uast13 (۱) دبیرخانه الکترونیک دانشگاه علمی کاربردی (۱) wwwuast34acir (۱) دانشگاه علمی کاربردیواحد 34 (۱) علمی کاربردی 34 (۱) برنامه امتحانات واحد 13 علمی کاربردی (۱) برنامه امتحانات علمی کاربردی (۱) برنامه امتحانی دانشگاه علمی کاربردی (۱) برنامه امتحان علمی کاربردی واحد 13 (۱) علی جاویدمهر (۱) استاد مینا قریب (۱) مینا قریب (۱) مینا قریب دانشگاه علمی کاربردی (۱) مینا قریب دانشگاه علمی کاربردی 13 (۱) نامه به استاد زهرا ملکی دوست (۱) سایت واحد 13 (۱) انتخاب واحد واحد13 (۱) واحد13 علمی کاربردی (۱) پایان مهلت انتخاب واحد (۱) نویسندگی و بازیگری (۱) نویسندگی و بازیگری واحد 13 (۱) سرکار خانم یاسا (۱) فراخوان علمی کاربردی (۱) دانشگاه علمی کاربردی + آدرس (۱) علمی کاربردی سامانه سجاد (۱) دانشگاه جامع علمی کاربردی سامانه سجاد (۱) ثبت نام سال تحصیلی جدید علمی کاربردی 92-93 (۱) ثبت نام دانشگاه 92-93 (۱) دفترچه 92-93 (۱) ثبت‏نام دوره‏ کاردانی فنی و دوره‏ کاردانی حرفه‌ای (۱) علمی کاربردی 1392 (۱) ثبت‏ نام دوره‏ کاردانی فنی و دوره‏ کاردانی حرفه‌ای (۱) ثبت نام علمی کاربردی 92-92 (۱) برنامه امتحانی روابط عمومی (۱) قیس آل قیس (۱) استاد آل قیس (۱) تصاویر جدید استاد سعید میرشاهی (۱) تصاویر جدید استاد ملکی دوست (۱) ملکی دوست (۱) استاد زهرا ملکی دوست (۱) رهام جوان ترین دانشجوی ایران (۱) استاد الهام حیرت سجادی (۱) حیرت سجادی (۱) جامعه شناسی وسایل ارتباط جمعی (۱) درس ارتباط (۱) دوره چهارم (۱) بازرگان مقیم اسلام (۱) محمدی پور (۱) اصول علم سیاست (۱) استاد محمدی پور (۱) استاد حاج علی (۱) اسامی شاگردان ممتاز و نمونه (۱) ممتاز و نمونه علمی کاربردی (۱) عکس یادگاری با استاد (۱) the second report on english (۱) simultaneous translation madual (۱) frost poetry (۱) محمد جواد ظریف (۱) نشست نمایندگان با جاوید مهر (۱) ثبت نام علمی کاربردی 92-93 (۱) دفترچه علمی کاربردی 92 (۱) دفترچه علمی کاربردی 92-93 (۱) دانلود دفترچه علمی کاربردی 92 93 (۱) اصول گزارش نویسی (۱) پرداخت شهریه و مشاهده نمرات (۱) آدرس و تلفن مراکز آموزش علمی (۱) ارتباط با دانشگاه علمی کاربردی واحد 13 (۱) پذیرش دانشگاه علمی کاربردی (۱) ثبت نام جامع علمی کاربردی (۱) اطلاعیه اعتراض به نمره (۱) مشاهده نمرات دانشگاه علمی کاربردی (۱) سید محمد هاشمی مطهر دانشگاه علمی (۱) سید محمد هاشمی مطهر علمی کاربردی (۱) ثبت نام بدون آزمون (۱) سامانه سجاد دانشگاه علمی کاربردی تهران (۱) علمی کاربردی واحد زرتشت (۱) دانشگاه جامع علمی کاربردی واحد زرتشت (۱) اطلاعیه جدید دانشگاه علمی کاربردی (۱) استاد علیرضا آل قیس (۱) برنامه هفتگی علمی کاربردی (۱) علمی کاربردی واحد فرهنگ و هنر (۱) سمیه کاظم زاده (۱) استاد سمیه کاظم زاده (۱) استادسعیده حاج علی (۱) علمی کاربردی قوه قضائیه (۱) آدرس علمی کاربردی (۱) مرکز علمی ماربردی (۱) سامانه نماد (۱) ثبت نام ازدواج دانشجویی تمدید شد (۱) مهلت ثبت نام ازدواج دانشجویی (۱) دین و روابط بین الملل (خلاصه کتاب) (۱) عنوان کتاب : دین و روابط بین الملل (۱) مرکز تحققات استراتژیک (۱) مفهوم تجاوز در حقوق بین الملل (۱) مفهوم تجاوز (۱) جنگ و تعریف تجاوز (۱) دریافت سبد کالای دانشجویان متأهل (۱) سبد کالای دانشجویان (۱) ثبت نام دوره های کارشناسی ارشد 93 (۱) کارشناسی ارشد 93 (۱) زمان انتخاب واحد ترم جدید (۱) پودمانی ترمی (۱) کارنامه ترم به ترم (۱) برنامه هفتگی دانشجو (۱) نحوه اعتراض به نمرات (۱) پرداخت شهریه پودمان جدید (۱) دزفولی سید سروش (۱) فرهاد فرید (۱) بازدید دانشجویان کامپیوتر (۱) بازدید دانشجویان دختر تبلیغات تجاری (۱) بازدید از پژوهشگاه علوم انسانی (۱) بازدیدهای دانشجویان واحد 13 (۱) دانشجویان واحد 13 (۱) بازدید کارشناسان روابط عمومی با استاد نورانی (۱) پروین نورانی (۱) آشنایی با نرم افزارهای حسابداری (۱) نرم افزارهای نوین حسابداری (۱) بازدید از شرکت توزیع نیروی برق (۱) بازدید دانشجویان روابط عمومی از شرکت توزیع نیروی ب (۱) جامعه اطلاعاتی و نقش آن در ارتباطات بین الملل (۱) inf ormation society (۱) نظریه ی رفتار گرایی اسکینر (۱) کاربرد نظریه ی رفتار گرایی در برنامه ریزی درسی (۱) آزمایش‌های اسکینر با کبوتر و موش (۱) برحاس فردریک اسکینر (۱) burrhus frederic skinner (۱) ارتباط سیاست با ارتباطات (۱) برقراری ارتباطات (۱) بازدید دانشجویان امور فرهنگی (۱) بازدید دانشجویان امور فرهنگی از کتابخانه شقایق (۱) کتابخانه شقایق (۱) بازدید از روابط عمومی بنیاد شهید (۱) گرایش روزنامه نگاری (۱) خلاصه کتاب : دیپلماسی رسانه ای (۱) کتاب دیپلماسی (۱) روابط بین الملل اسلامى (۱) نگاهى به اصول روابط بین الملل اسلامى (۱) زندگى اجتماعى (۱) عملیات روانی از نظریه تا عمل (۱) کتاب دین و روابط بین الملل (۱) دین و روابط بین الملل (۱) مدرسان برتر نیمسال اول (۱) اصول روابط بین الملل دکتر خاوری (۱) دکتر خاوری (۱) نتایج نهایی قبولی آزمون کاردانی ترمی (۱) دانشگاه جامع علمی‌ ـ‌کاربردی (۱) استاد مقیم اسلام (۱) انجمن علمی دانشجویی (۱) برارین بیتا (۱) اثرات رسانه ها و ظهور دوره چهارم (۱) اثرات رسانه ها (۱) تبلیغ مردم (۱) ارزیابی مدرس (۱) کارت ورود به جلسه آزمون (۱) استاد علی میرزایی پور و پسرش (۱) استاد میرزایی پور با پسر گلش (۱) اطلاعیه ثبت نام با تاخیر (۱) لیست دانشگاههای علمی کاربردی (۱) سایت دانشگاه های علمی کاربردی (۱) فهرست دانشگاه های علمی کاربردی (۱) تحلیل آزمون ارشد علوم ارتباطات اجتماعی91 (۱) آزمون ارشد علوم ارتباطات اجتماعی (۱) ادوارد هرمان (۱) سانسور و فیلتر رسانه ها در آمریکا (۱) سانسور و فیلتر (۱) مدل چامسکی (۱) اداورد هرمان (۱) فیلتر پروپاگاندا (۱) ۵ اصل «فیلتر» اخبار در رسانه‌ها (۱) دانشگاه علمی-کاربردی (۱) علمی- کاربردی (۱) بازدید دانشجویان خبرنگاری از ایرنا (۱) دانشجویان خبرنگاری (۱) بازدید دانشجویان گرافیک از انتشارات پیام نور (۱) بازدید علمی کاربردی (۱) بازدید دانشجویان کاردانی حقوق ثبتی (۱) بازدید از موزه هنرهای معاصر (۱) سهیلا ابراهیم پور (۱) استاد بهنام علمی (۱) بهنام علمی (۱) استاد فرید فتحی (۱) فرید فتحی (۱) علی میرزائی پور (۱) دانشجوی 8 ساله علمی کاربردی (۱) اینترنت ساختمان ملایی زیر صفر (۱) سایت دانشگاه علمی کاربردی (۱) رضا بازرگان (۱) استاد رضا بازرگان (۱) لیست اساتید استاد راهنما و پایان نامه (۱) استاد علمی کاربردی (۱) اعلام نتایج پذیرفته شدگان علمی کاربردی (۱) علمی کاربردی 92 93 94 (۱) نتایج قبولی علمی کاربردی (۱) فهرست پذیرفته‌شدگان علمی کاربردی (۱) 92 93 1394 (۱) انواع مدل های ارتباطی (۱) سیستم جامع آموزشی سجاد (۱) سیستم سجاد (۱) دانشجویان روابط عمومی (۱) ابراهیم پور ابیازنی سهیلا (۱) فتحی فرید (۱) علمی بهنام (۱) میرزایی پور علی (۱) تجلیل از دانشجوی سخت کوش (۱) صمد نیکجو (۱) دانشگاه علمی کاربردی (۱) امپریال imperial (۱) ثبت نام ازدواج دانشجویی (۱) ارتباطات توسعه (۱) علیرضا بهمن (۱) مبانی ارتباط جمعی (۱) بهورزی (۱) پزشکی- دارویاری (۱) کاردانی بهورزی (۱) پرتال دانشگاه جامع علمی و کاربردی (۱) مهلت پرداخت وام‌های شهریه (۱) تهدید وبلاگ دانشگاه (۱) تهدید وبلاگ uast13 (۱) وبلاگ دانشگاه (۱) تمدید ثبت نام کنکور ارشد 93 (۱) کنکور ارشد 93 (۱) پذیرفته‌ شدگان نهایی آزمون دوره‌های مهندسی فناوری (۱) http://labbaikir/ (۱) عضویت دکتر پورعباس در (۱) ریاست دانشگاه جامع علمی کاربردی (۱) دکتر پورعباس (۱) پورعباس (۱) درآمدی برنظریه فرهنگی (۱) cultural theory an introduction (۱) فیلیپ اسمیت (۱) مبانی نظری آسیب­های اجتماعی (۱) جامعه شناسی درباره چیست؟ (۱) جامعه شناسی - آنتونی گیدنز (۱) چکیده کتاب صور بنیانی حیات دینی امیل دورکیم (۱) چکیده کتاب صور بنیانی امیل دورکیم (۱) دانلود کتاب دلبستگی و روابط اجتماعی (۱) دانلود کتاب روانشناسی خرافات (۱) دانلود کتاب ازدواج موفق (۱) جامعه شناسی آنتونی گیدنز (۱) مترجم: منوچهر صبوری (۱) نظریه کنش متقابل - نظریه های جامعه شناسی (۱) کنش متقاب (۱) سوال و پاسخ نامه جامعه شناسی (۱) مدیریت تبلیغات تجاری (۱) زمان و نحوه ثبت نام بدون آزمون (۱) تصاویر جدید سهیلا ابراهیم پور ابیازنی (۱) http://uast13persianblogir/post/157/ (۱) تمدید مهلت ثبت نام دوره کارشناسی (۱) تمدید مهلت ثبت نام دوره کارشناسی حرفه ای (ناپیوسته (۱) خلاصه و نقد کتاب موج سوم (۱) کتاب موج سوم (۱) دانشجوی عزیز روزت مبارک (۱) روز زیبای تفکر و آموختن، روز دانشجو مبارک (۱) فرم نظرسنجی را تکمیل کنید (۱) نظرسنجی علمی کاربردی (۱) سازمان‌ سنجش‌ اموزش‌ کشور (۱) بازدید از روابط عمومی hyundai (۱) پروین نورانی آسیابر (۱) تجلیل از استادان واحد 13 (۱) هفته پزوهش (۱) ثبت‌ نام دوره کاردانی بهمن‌ ۱۳۹۲ (۱) ثبت‌ نام پذیرش (۱)